کریمی

آیا آب‌وهوای کربلا در اواخر مهرماه سال ۵۹ شمسی، پتانسیل ایجاد آن تشنگی شدید و طاقت‌فرسای ذکرشده در مقتل‌ها را داشته است؟ پاسخ اجمالی: طبق محاسبات نجومی و شواهد تاریخی (مانند زمان ارسال نامه‌های کوفیان و پوشش ضخیم خَز بر تن امام)، واقعه عاشورا در ۲۰ مهر ۵۹ شمسی (اوایل پاییز) رخ داده است. داده‌های معتبر هواشناسی جهانی (مانند ناسا) نیز میانگین دمای روز کربلا را در این زمان حدود ۳۵ درجه سانتی‌گراد نشان می‌دهند؛ دمایی که برای ساکنان آن اقلیم، گرمای شدید تابستانی محسوب نمی‌شد. در نتیجه، محرک اصلی عطش جان‌سوز کاروان حسینی عوامل آب‌وهوایی نبوده، بلکه دلایل قطعی نظامی و فیزیولوژیک شامل منع دسترسی به آب، تحرک شدید رزمی، سنگینی زره و خون‌ریزی مفرط ناشی از جراحات بوده است. بنابراین، قرار داشتن دمای هوا در محدودهٔ زیر ۴۰ درجه به‌هیچ‌وجه اصل تشنه‌کامی تاریخی اهل‌بیت (ع) را مخدوش نمی‌کند. پاسخ تفصیلی: بر اساس بررسی‌های نجومی و تطبیق تقویم‌های قمری و شمسی، تاریخ واقعه عاشورا و شهادت امام حسین (ع) با ۲۰ مهر سال ۵۹ هجری شمسی برابر است. با این حال، به دلیل استفاده از تقویم قراردادی (هلال میانگین) در محاسبات طولانی‌مدت و انباشت تفاضل قمر و شمس طی چندین دهه، احتمال یک تا دو روز اختلاف میان این تاریخ محاسباتی و تاریخ واقعی وجود دارد[1]. بررسی شواهد تاریخی نیز تأیید می‌کند که زمان حضور امام حسین (ع) در کربلا، برخلاف باور عامیانه، در وسط تابستان نبوده است. سیر این رویداد را می‌توان بر اساس گزارش‌های زیر بازشناسی کرد: ۱. زمان مکاتبه کوفیان: در نامه‌هایی که در مکه به دست امام رسید، کوفیان نوشته بودند: «باغ‌ها سرسبز گشته و میوه‌ها رسیده است؛ پس هرگاه اراده کردی به‌سوی ما بیا که لشکری آماده در انتظار توست.» [2] این توصیف نشان می‌دهد که زمان نگارش و ارسال این نامه‌ها اواخر بهار یا اوایل تابستان بوده است. ۲. حرکت حضرت مسلم: از سوی دیگر در گزارش‌ها آمده است که حضرت مسلم دو راهنما از قبیلهٔ «قیس» اجیر کرد؛ آن‌ها در طول شب راه را گم کردند، گرفتار سرگردانی بامداد شدند و تشنگی و گرمای شدید بر آنان غلبه کرد. [3] این گزارش نشان می‌دهد که در زمان حرکت حضرت مسلم به‌سوی کوفه، هوا رو به گرمی رفته و فصل تابستان آغاز شده بود. با توجه به فاصلهٔ زمانی میان حرکت حضرت مسلم و اعزام کاروان سیدالشهدا (ع) به‌سوی عراق، می‌توان نتیجه گرفت که ورود امام به کربلا در اوایل پاییز رخ داده است. در خصوص دمای هوای کربلا در مدت اقامت سیدالشهدا (ع)، گزارش مستقیم و صریحی در دست نیست؛ با این حال، برخی گزارش‌های ضمنی حکایت از گرمای هوا در آن ایام دارند. از جملهٔ این قرائن، گزارشی مربوط به روزهای پیش از عاشورا و دوران محاصرهٔ کاروان امام توسط سپاه عمر بن سعد است. سعد بن عبیده در این‌باره می‌گوید: «به دلیل گرمای هوا، من به همراه عمر بن سعد وارد آب شده بودیم [تا خنک شویم]؛ در همین حال مردی آمد و در گوش عمر سعد نجوا کرد که ابن‌زیاد، جویریة بن بدر را فرستاده و دستور داده است که اگر در امر جنگ سستی کنی، گردنت را بزند.» [4] این گزارشِ ضمنی به‌وضوح نشان می‌دهد که دمای هوا در آن روزها به اندازه‌ای بالا بوده که فرمانده سپاه دشمن برای فرار از گرما و کسب آسودگی، به آب پناه برده بود. افزون بر این، در گزارش دیگری که به روزهای بسته شدن آب بر روی اهل‌بیت (ع) اختصاص دارد، به روند رو به افزایش دمای هوا در طول روز اشاره شده است؛ چنان‌که نقل کرده‌اند: «کار بر حضرت، اصحاب باوفا و اهل‌بیت گرامی‌اش سخت شد؛ یاران به طلب آب رفتند ولی دست‌خالی برگشتند؛ از این‌رو خاطرها آزرده، دل‌ها شکسته و روان‌ها پژمرده گشت. کم‌کم روز گذشت و پیاپی هوا گرم‌تر می‌شد تا وقت زوال رسید و آفتاب بر روی دایرهٔ نصف‌النهار واقع شد و گرمی هوا به نهایت شدت خود رسید.» [5] این توصیف دقیق نشان می‌دهد که با نزدیک شدن به زمان ظهر، دمای هوا به اوج خود می‌رسیده و همین امر، ضریب تحمل تشنه‌کامی را به‌شدت کاهش می‌داده است. بر این اساس، می‌توان دریافت که در روزهای محاصره و قطع جریان آب، کاروان امام با گرمای طاقت‌فرسای نیم‌روزی مواجه بوده است. با این حال، باید توجه داشت که گزارش صریحی مبنی بر اینکه «گرمای هوا» عامل اصلی تشنگی شدید در روز عاشورا بوده، در دست نیست؛ در مقابل، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد این عطش مفرط ناشی از عوامل دیگری بوده است. برای نمونه، در خصوص حضرت علی‌اکبر (ع) که تشنگی شدیدی را در وجود مبارک خود احساس می‌کرد، آمده است که ایشان در حالی که جراحت‌های متعددی بر تن داشت، به پدر بزرگوارش عرض کرد: «ای پدر! تشنگی مرا از پای درآورده و سنگینی سلاح و زره آهنین مرا به ستوه آورده است؛ آیا راهی به جرعه‌ای آب هست تا در برابر دشمنان نیرو بگیرم؟» [6] بر این اساس، می‌توان نتیجه گرفت که علت عمدهٔ تشنگی جان‌سوز یاران امام، در وهلهٔ اول ممنوعیت از دسترسی به آب، و در وهلهٔ دوم فعالیت شدید نظامی (زره سنگین و تحرک بالا) و خون‌ریزی شدید ناشی از جراحات بوده است؛ چرا که از نظر علم پزشکی، از دست رفتن خون (هیپوولمی) و اختلالات همودینامیک، ارتباط مستقیمی با تحریک حس تشنگی و عطش شدید دارد. [7] از سوی دیگر، در برخی گزارش‌های مربوط به لباس سیدالشهدا (ع) در لحظهٔ شهادت، نکاتی بیان شده است که می‌تواند قرینهٔ محکم دیگری بر عدم گرمای شدید هوا در روز عاشورا باشد. در روایتی از کتاب شریف کافی آمده است: «حسین بن علی (ع) در حالی به شهادت رسید که جُبّه‌ای (لباس بلند) از خز دَکناء (خزِ تیره‌رنگ یا خاکستری) بر تن داشت؛ بعدها بر پیکر مطهر او، شصت و سه اثر از ضربات شمشیر، زخم نیزه و اصابت تیر یافتند.» [8] همچنین در گزارش تاریخی دیگری ذکر شده است که پس از شهادت حضرت، قیس بن اشعث «قطیفه» (روانداز یا عبای) امام را که آن هم از جنس خز بود، غارت کرد. [9] جهت تبیین دقیق‌تر مفاهیم «خز»، «جبه» و «قطیفه»، بررسی دیدگاه‌های اهل لغت راهگشا خواهد بود: ۱. خَز: اهل لغت تعاریف متعددی برای این واژه بیان کرده‌اند؛ در تعریف نخست، خزِ معروف نوعی پارچه است که از بافتن پشم و ابریشم به دست می‌آید و پوشیدن آن مباح است، چنان‌که نقل شده برخی صحابه و تابعین نیز از این نوع لباس‌ها استفاده می‌کرده‌اند[10]. در توصیفی دیگر، «الخَزّ» نام جانوری چهارپا و آبزی، شبیه به روباه دانسته شده که در خشکی چرا می‌کند و به آب فرومی‌رود و از پشم یا کرک آن لباس می‌بافند. همچنین از «ابن‌فرشته» در شرح مجمع نقل شده که خز، پشم گوسفند دریایی است و در حدیث نیز آمده که این‌ها همان سگ‌های آبی هستند. با این حال، خزِ مشهور در اصل همان لباس‌های بافته‌شده از پشم و ابریشم است [11]. ۲. جُبّه: در معنای جبه آورده‌اند که جامه‌ای بلند و رویین است که از اتصال قطعات پارچه شکل می‌گیرد[12]. ۳. قطیفه:لغت‌شناسان در شرح قطیفه گفته‌اند که جامه یا پوششی پرزدار (دارای کرک) است[13]. هرچند در تعاریفِ لغوی یادشده به‌طور صریح به فصلی بودنِ این پوشش‌ها اشاره نشده است، اما روایتی از پوشش امام سجاد (ع) وجود دارد که کاربرد خز در فصول سرد را تأیید می‌کند؛ در این گزارش آمده است: «امام سجاد (ع) در تابستان دو جامهٔ بر تن می‌کردند که آن‌ها را به مبلغ پانصد دینار می‌خریدند؛ اما در زمستان، جامه‌ای از جنس "مُطرَفِ خَز" (نوعی پارچهٔ گران‌بها و نرم) می‌پوشیدند و با فرا رسیدن تابستان، آن را به پنجاه دینار فروخته و بهای آن را صدقه می‌دادند.» [14] در تبیین واژهٔ «مطرف» نیز لغت‌شناسان آورده‌اند که مطرف، جامه‌ای چهارگوش (مربع) از جنس خز است که بر روی آن نقوش، علائم یا پرچم‌هایی وجود دارد. [15] اگرچه با توجه به تنوع البسهٔ خز، از حدیث امام سجاد (ع) تنها می‌توان زمستانی بودنِ نوعِ «مطرفِ» آن را استنتاج کرد، اما با در نظر گرفتن ماهیت کلی پارچهٔ خز — که طبق تعاریف یا از پوست حیوانی شبیه به روباه (سگ آبی) تهیه می‌شده و یا بافته‌شده از کرک و ابریشم بوده است — می‌توان نتیجه گرفت که لباس‌های ساخته‌شده از این جنس، اصولاً برای هوایی غیر از گرمای سوزانِ تابستانِ حجاز و عراق کاربرد داشته‌اند. این قرینه مؤید آن است که اقلیم روز عاشورا، هوایی معتدل تر از تابستان داشته است. استناد به داده‌های تاریخی و بلندمدتِ سازمان‌های معتبر اقلیمی جهانی — نظیر ناسا (پروژه MERRA-2)، سازمان هواشناسی جهانی (WMO) و پایگاه‌های ثبت داده‌های ایستگاهی مانند Time and Date و WeatherSpark درچهل سال گذشته نشان می‌دهد که وضعیت دمای هوای کربلا در نیمهٔ دوم ماه مهر (مصادف با بازهٔ زمانی واقعه) به شرح زیر است: میانگین حداکثر ۳۴ درجهٔ سانتی‌گراد؛ میانگین حداقل دما 20درجهٔ سانتی‌گراد می باشد بر این اساس در طول این چهل سال مواردی وجود دارد که دمای هوا در بیست مهر قریب به 40 درجه بوده است[16] حال باید گفت اگر چه که میانگین دمای بیست مهر در این چهل سال دمای آسایش محسوب نمی شده است اما باید گفت با توجه به اقلیم گرمسیر و طبع مردمان عرب آن روزگار، «گرمای شدید و طاقت‌فرسا» نیز به شمار نمی‌رفته است. از طرفی، هرچند امام حسین (ع) لباس خَز به تن داشتند، اما از آنجا که مدل پوشش ایشان با «مُطرَفِ زمستانیِ» امام سجاد (ع) متفاوت بوده، می‌توان دریافت که ساختار آن جُبّه و قطیفه با دمای معتدلِ متمایل به گرمای پاییز (حدود ۳۵ درجه) سازگاری داشته و حداقل مناسبِ گرمای شدید و سوزانِ تابستانی نبوده است. دمای هوا تنها یکی از محرک‌های تشنگی است که با توجه به این قرائن، احتمالاً نقش محوری و مستقلی در ایجاد آن عطشِ شدید در روز عاشورا نداشته است. در واقع، منع دسترسی به آب، تحرک سنگین نظامی، سنگینی ادوات جنگی (زره و کلاه‌خود) و خون‌ریزی مفرط ناشی از جراحات، دلایل قطعی و فیزیولوژیکِ تشنه‌کامیِ جان‌سوزِ کاروانِ حسینی هستند. در نهایت باید گفت اثبات دمای هوای کربلا در محدودهٔ زیر ۴۰ درجه در اواسط مهرماه، به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند دلیلی منطقی یا معقول برای رد یا مخدوش کردن اصل تشنگی اهل‌بیت (ع) در روز عاشورا باشد. [1] مرکز مطالعات و پژوهشهای فلکی- نجومی / (برای انجام محاسبات، کاربر به بخش «تنظیمات» سامانه مراجعه کرده و تاریخ شروع را به‌صورت شمسی برابر با 15/07/59 و تاریخ پایان را 22/07/59 تعیین می‌کند. پس از ثبت بازه‌ی زمانی موردنظر و انتخاب گزینه‌ی «محاسبه»، سیستم به‌طور خودکار معادل شمسی و قمری تاریخ ورودی را محاسبه کرده و مطابقت آن با مناسبت عاشورا را گزارش می‌دهد.) [2] مستدركات علم رجال الحديث ، النمازي الشاهرودي، الشيخ علي، ج4، ص197 [3] مقتل الحسين - ط البعثة ، المقرّم، السيد عبد الرزاق، ص146 [4] از مدينه تا مدينه (مقتل)، ذهنی تهرانی، سید محمد جواد، ص377 [5] همان، ص361 [6] مقتل الحسین، خوارزمی، ج2، ص35 [7] قاعده تشنگی، سیمون ان. تورنتون (مقاله ای علمی) [8] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج6، ص452 [9] الملهوف على قتلى الطّفوف، السيد بن طاووس، ص178 [10] لسان العرب، ابن منظور، ج5، ص345 [11] مجمع البحرين، الطريحي النجفي، فخر الدين، ج1، ص641 [12] تاج العروس، الزبيدي، مرتضى، ج2، ص119 [13] النهايه في غريب الحديث والاثر، ابن الأثير، مجدالدين، ج4، ص84 [14] مكارم الاخلاق، الطبرسي، رضي الدين، ج4، ص84 [15] شمس العلوم، الحميري، نشوان،ج7، ص55 [16] سایت ناسا، ( روی single point را کلیک کنیم می رسیم بہ چند گزینہ در گزینہ اول کہ data resolution می باشد ، همان روی standard باقی باشد . بعد ازآن روی این گزینہ agroclimatology میزنی گزینہ سوم ،temporal level می باشد در آن گزینه daily بزنید در گزینہ چھارم کہ LOCATION است در آن عدد زیر را برای شهر کربلا قرار دهید latitude 32.62 longitude 44.03 در گزینه time extent تاریخ ۱۲ اکتبر ۱۹۸۱ را انتخاب کنید ودر جدول دیگر تاریخ ۱۲ اکتبر ۲۰۲۱ انتخاب کنید در parameter نیز چند گزینہ دارد که دوتا گزینه زیر انتخاب کنید temperature at 2 meters Maximam temperature at 2 meters minmum در دیتا دانلود ھم گزینہ csv را انتخاب نمودہ در آخر روی گزینہ آبی submit کلیک کنید به این طریق جدولی کامل وضعیت آب هوایی برای چهل سال اخیر از بیست مهر مساوی ۱۲ اکتبر که مصادف با روز عاشورا درسال ۶۱ هجری می باشد در اختیار دارید. باتوجه به این جدول خروجی سایت ناسا تمام ایام چهل سال را مورد بررسی قرار داده است و دمای هر روز را به صورت اختصاصی ذکر کرده است می شود این جدول را به هوش مصنوعی داد تا فقط در هر سال دمای هوای ۱۲ اکتبر را به ما ارائه بدهد. وبه این صورت جدولی مختصر تر از چهل سال اخیر در مورد دمای هوای ۱۲ اکتبر داشته باشیم

آیا ازدواج دختران حضرت زینب (س) با بنی امیه نشان‌دهنده روابط صمیمی و خوب میان اهل‌بیت (ع) و امویان بوده است؟ پاسخ کوتاه این پژوهش به بررسی شبهه “رابطه حسنه میان اهل‌بیت (ع) و امویان از طریق ازدواج دختران حضرت زینب (س)” می‌پردازد. یافته‌ها نشان می‌دهد که خواستگاری‌های خاندان اموی (مانند معاویه و حجاج) برخلاف ادعای صمیمیت، ابزاری سیاسی برای مشروعیت‌سازی و تحت فشار قرار دادن خاندان پیامبر(ص) بوده است. در مقابل، علویان با تدبیر سیاسی (تزویج با قاسم بن محمد) و صیانت معنوی، در برابر این فشارهای اجباری و توطئه‌ها ایستادگی کردند. در نتیجه، این پیوندها نشانه‌ی صلح و دوستی نبودند، بلکه بازتابی از تقابل و تلاش برای حفظ کرامت و حیات در دوران سلطه امویان بودند. پاسخ تفصیلی در برخی شبهات تاریخی ادعا می‌شود که ازدواج دختران حضرت زینب(س) با افراد خاندان بنی‌امیه نشان‌دهندهٔ روابط حسنه و صمیمیت میان اهل‌بیت(ع) و امویان بوده است. این ادعا در نگاه نخست، نوعی استنتاج سیاسی از روابط خانوادگی است؛ اما برای داوری صحیح، باید به منابع معتبر تاریخی مراجعه کرد و دید آیا اساساً چنین ازدواج‌هایی رخ داده‌اند یا خیر، و اگر رخ داده‌اند، ماهیت آن‌ها چه بوده است. ۱. فرزندان حضرت زینب(س) طبق منابع معتبر، حضرت زینب(س) با عبدالله بن جعفر ازدواج کرد و پنج فرزند داشت: علی، عون، عباس، محمد و ام‌کلثوم.[1] و با کمی اختلاف در نقلی دیگر: جعفر الاکبر، علی، عون الاکبر، عباس و ام کلثوم[2] بعنوان فرزندان حضرت زینب (س) بیان شده اند. لذا تنها دختر حضرت زینب (س) ام‌کلثوم می باشد که بعلت خواستگاری معاویه از او برای فرزندش یزید در تاریخ مورد توجه قرار گرفته است. [3] ۲. ماجرای خواستگاری معاویه از ام‌کلثوم بر اساس برخی گزارش‌ها، معاویة‌بن‌ابوسفیان تلاش کرد تا دختر عبدالله‌بن‌جعفر را به همسری پسرش یزید درآورد؛ اما با ورود و تدبیر امام حسین (ع)، این طرح ناکام ماند و ایشان آن بانو را به عقد قاسم‌بن‌محمد‌بن‌جعفر درآوردند که در ادامه به آن می پردازیم. درباره هویت دقیق این بانو در متون تاریخی اختلاف‌نظر وجود دارد؛ برخی منابع او را «ام‌کلثوم» دختر زینب کبری (س) معرفی کرده‌اند[4] و در مقابل، برخی دیگر وی را با عنوان «زینب» دخترِ ام‌کلثوم (که ظاهرا هر دو اشاره به یک شخص دارد) یاد کرده‌اند.[5] اما اصل ماجرای خواستگاری معاویه برای پسرش از این قرار است که وی به مروان بن حکم نوشت تا ام‌کلثوم دختر حضرت زینب(س) را برای یزید خواستگاری کند؛ عبدالله بن جعفر گفت اختیار دختر با امام حسین(ع) است؛ مروان این خواستگاری را «وسیلهٔ آشتی میان بنی‌هاشم و بنی‌امیه» معرفی کرد اما امام حسین(ع) با صراحت این پیشنهاد را رد کردند و فرمودند:«دشمنی ما با بنی‌امیه بر اساس مصالح الهی است و قابل معامله با مصالح دنیوی نیست.» [6] این روایت نشان می‌دهد که خواستگاری معاویه یک اقدام سیاسی برای مشروعیت‌سازی بود و نه نشانهٔ روابط صمیمانه. ۳. ازدواج واقعی ام‌کلثوم طبق منابع تاریخی، ام‌کلثوم به ازدواج قاسم بن محمد بن جعفر بن ابی‌طالب درآمد و همسران او را بعد از قاسم؛ حجّاج‌ بن یوسف، ابان‌ بن عثمان‌ بن عفان[7] و خالد بن یزید بن معاویه[8] دانسته‌اند. در منابع نامی از یزید بعنوان همسر ام کلثوم برده نشده است. 4. ازدواج ام کلثوم با حجاج بن یوسف ثقفی در ابتدا باید دانسته شود که وقوع چنین پیوندهایی هرگز به معنای پذیرش یا مشروعیت‌بخشی به منش غیرانسانی و رویکردهای خشن این جریان‌های ستمگر نیست؛ چرا که در بسیاری از موارد، این وصلت‌ها تحت فشار و تهدید صورت می‌گرفت. در واقع، خاندان پیامبر (ص) همواره با تمام توان در برابر چنین پیوندهای اجباری مقاومت می‌کردند. به‌عنوان نمونه، هنگامی که معاویه برای پسرش، از ام‌کلثوم خواستگاری کرد، عبدالله مسئولیت تصمیم‌گیری را به امام حسین (ع) واگذار نمود؛ ایشان نیز برای جلوگیری از وقوع این ازدواج، بلافاصله وی را به عقد پسرعمویش قاسم بن محمد بن جعفر درآوردند. با این حال، پس از درگذشت قاسم، حجاج بن یوسف با تکیه بر زور و تهدید، سعی در تحمیل ازدواج داشت.[9] همچنین بررسی مستندات تاریخی و روایی نشان می‌دهد که وصلت‌ افرادی نظیر ام‌کلثوم با حجاج‌بن‌یوسف، نه یک پیوند متعارف، بلکه محصول مستقیم فشار، ارعاب و استیصال برای صیانت از جان علویان بوده است. در واقع، حاکمان اموی با تحمیل این ازدواج‌ها و سپس طلاق‌های هدفمند، افزون بر اعمال فشار روانی بر خاندان پیامبر (ص)، در پی تضعیف جایگاه اجتماعی ایشان نزد شیعیان و همچنین کسب نوعی مشروعیتِ کاذب در نزد ارادتمندان به اهل‌بیت (ع) بودند. به عنوان نمونه، گزارش‌های موجود در متون روایی نشان می‌دهد که انگیزه اصلی حجاج‌بن‌یوسف از این پیوندِ اجباری، قتلِ آن بانوی علوی بوده است؛ موضوعی که عبدالله‌بن‌جعفر را در وضعیتی بغرنج و هراس‌آلود قرار داده بود. طبق روایتی که ابن‌ابی‌رافع از عبدالله نقل کرده، او به دخترش توصیه کرد برای دفع شرّ حجاج و آرامش خاطر، دعای مأثوری را (که حضرت رسول (ص) در هنگام اندوه بر زبان می‌آوردند) قرائت کند. منابع تاریخی تأکید دارند که این تدبیر مؤثر واقع شد و حجاج پیش از آنکه به هدف شوم خود برسد، ایشان را طلاق داد.[10] شواهد تاریخی گویای آن است که خالد‌بن‌یزید (خواستگار پیشینِ این بانو) با رایزنی و زمینه‌چینی نزد عبدالملک، او را مجاب کرد تا دستور طلاق را به حجاج ابلاغ نماید و بدین ترتیب، این پیوندِ شوم به سرانجام نرسید.[11] نتیجه‌گیری با بررسی روایات تاریخی پیرامون زندگی ام‌کلثوم بنت عبدالله بن جعفر، می‌توان دریافت که پیوندهای خانوادگی میان علویان و حاکمان اموی (اعم از معاویه و حجاج)، ابزاری سیاسی توسط امویان بوده است و با استفاده از این وصلت‌ها درصدد ایجاد توازن کاذب و تضعیف جایگاه اجتماعی خاندان پیامبر (ص) بودند. علویان با تدبیر و مقاومت (مانند اقدام امام حسین (ع) در تزویج ایشان با قاسم)، تلاش کردند تا از تبدیل شدن این پیوندها به ابزاری برای بی‌حرمتی یا حذف فیزیکی، جلوگیری کنند. بنابراین، این ازدواج‌ها نه نشانه‌ای از صمیمیت، بلکه بازتابی از فشارها، تقابل‌های سیاسی و تلاش برای صیانت از حیات و کرامت خاندان نبوت در شرایط بحرانی بوده است. [1] الطبقات الکبری، الواقدی، ابن سعد، ج8، ص340. [2] المعارف، الدِّينَوري، ابن قتيبة، ج: 1، ص: 207 / انساب الاشراف للبلاذري، البلاذري، ج: 2، ص: 67 [3] العوالم، الإمام الحسين، البحراني، الشيخ عبد اللّه، ص: 87 [4] انساب الاشراف، البلاذری، ج5، ص142/ معجم البلدان، الحموی، یاقوت، ج1، ص469. [5] الجلیس الصالح الکافی و الانیس الناصح الشافی، المعافی بن زکریا، ص107. [6] بحارالأنوار، العلامه المجلسی، ج44، ص119-120. [7] المعارف، الدِّينَوري، ابن قتيبة، ج: 1، ص: 207 / (فزوجها الحسين القاسم بن محمد بن جعفر بن أبي طالب...) نسب قریش، الزبیری، مصعب بن عبدالله، ص82 / انساب الاشراف للبلاذري، البلاذري، ج: 2، ص: 68 [8] الكامل في اللغه والادب، المبرد، محمد بن يزيد، ج: 1، ص: 273. [9] بحارالأنوار، العلامه المجلسی، ج44، ص119-120. [10] مسند احمد، احمدبن حنبل، ج3، ص285. [11] تاریخ دمشق، ابن عساکر، ج12، ص125.

چرا امام حسین(ع) از شیر شتران برای رفع تشنگی استفاده نکرد؟ پاسخ اجمالی: بر اساس گزارش‌های معتبر تاریخی، وجود شترهای شیری در کاروان امام حسین(ع) نمی‌توانست مانع عطش شدید شود؛ زیرا اولاً منابع معتبر هیچ اشاره‌ای به استفاده از شیر شتر برای رفع عطش نکرده‌اند، ثانیاً تعداد افراد کاروان بسیار بیشتر از ظرفیت شیر‌دهی شترها بود، و ثالثاً عطش اصلی ناشی از محاصره کامل آب توسط سپاه دشمن بود، نه صرفاً کمبود منابع جایگزین. پاسخ تفصیلی: مسئله عطش در واقعه عاشورا یکی از قطعی‌ترین و پررنگ‌ترین واقعیت‌های تاریخی است؛ واقعیتی که در منابع معتبر تاریخی، ادبی و زیارتی به‌صورت گسترده ثبت شده است. پرسش از اینکه آیا وجود شترهای شیری در کاروان می‌توانست مانع بروز عطش شود، نیازمند بررسی دقیق منابع تاریخی و تحلیل شرایط واقعی میدان کربلا است. ۱. گزارش‌های تاریخی درباره عطش کاروان حسینی تمام منابع معتبر تاریخی -از مقاتل کهن تا آثار متأخر- بر این نکته اتفاق دارند که سپاه عمر بن سعد از روز هفتم محرم(سه روز قبل از شهادت حضرت) آب را بر کاروان امام حسین(ع) بست و هیچ راهی برای دسترسی به آب باقی نگذاشت. این موضوع در گزارش‌های متعدد تاریخی تصریح شده است. [1] ۲. آیا منابع جایگزین مانند شیر شتر وجود داشت؟ در هیچ‌یک از منابع معتبر تاریخی اشاره‌ای نشده است که امام حسین(ع) یا یارانش برای رفع عطش از شیر شتر استفاده کرده باشند. پژوهش‌های تاریخی نیز تأکید می‌کنند که چنین گزارشی در منابع معتبر وجود ندارد. ۳. دلایل تاریخی و منطقی برای عدم امکان استفاده از شیر شتر الف) تعداد افراد کاروان و محدودیت شیر شتر منابع تاریخیِ کهن مانند تاریخ طبری[2] و گزارش‌هایی از شیخ مفید[3] و دیگران[4] از محاصره آب و تشنگی شدید کاروان امام حسین(ع) در کربلا خبر می‌دهند.[5] با توجه به حضور مردان، زنان و کودکان در این کاروان، حتی وجود چند شتر شیری نیز نمی‌توانسته نیاز آبی و تغذیه‌ای این جمعیت را در شرایط محاصره به‌طور کامل تأمین کند. ب) شرایط جنگی و محاصره مشکل اصلی عطش، نبود منابع جایگزین نبود؛ بلکه محاصره کامل آب بود. سپاه دشمن حتی حفر چاه را نیز ممنوع کرد و گزارش تاریخی نشان می‌دهد که پس از اطلاع ابن‌زیاد از حفر چاه توسط امام، دستور جلوگیری از آن صادر شد. [6] ج) عدم ثبت تاریخی استفاده از شیر شتر با وجود دقت بالای مورخان در ثبت جزئیات واقعه عاشورا، هیچ گزارشی از استفاده از شیر شتر وجود ندارد. این سکوت تاریخی نشان می‌دهد که چنین امکانی یا وجود نداشته یا عملاً کارآمد نبوده است. ۴. تأمین آب تا روز نهم محرم برخی منابع معتبر مانند ابن اعثم[7] و خوارزمی[8] گزارش کرده‌اند که امام حسین(ع) تا پیش از تشدید محاصره، با حفر چاه آب مورد نیاز را تأمین می‌کرد، اما پس از منع دشمن، عطش شدید آغاز شد.[9] نتیجه‌گیری با توجه به شواهد تاریخی، وجود شترهای شیری نمی‌توانست مانع عطش شدید کاروان امام حسین(ع) شود؛ زیرا عطش ناشی از محاصره کامل آب بود، نه نبود منابع جایگزین. ظرفیت محدود شیر شتر، تعداد زیاد افراد کاروان، شرایط جنگی و عدم ثبت تاریخی چنین استفاده‌ای، همگی نشان می‌دهند که این فرضیه از نظر تاریخی و منطقی قابل پذیرش نیست. عطش عاشورا یک واقعیت قطعی و ثبت‌شده در منابع معتبر است و هیچ گزارش تاریخی آن را با وجود منابع جایگزین نفی نمی‌کند. [1] تاریخ الطبری، الطبری، ابن جریر، ج4، ص312 – الاخبار الطوال، الدینوری، ابوحنیفه، ص255 – الکامل فی التاریخ، ابن الأثیر، عزالدین، ج4، ص53 و... [2] تاریخ الطبری، الطبری، ابن جریر، ج5، ص412. [3] الاإرشاد، الشیخ المفید، ج2، ص86. [4] تجارب الامم و تعاقب الهمم، ابن مسکویه، ج2، ص70. [5] مقاتل الطالبین، ابوالفرج الإصفهانی، ص78. [6] الفتوح، إبن اعثم، ج5، ص91. [7] همان. [8] مقتل الحسین، خوارزمی، ج1، ص346. [9]الاإرشاد، الشیخ المفید، ج2، ص86.

مراد از واقعه غدیر خم چیست؟ پاسخ اجمالی: واقعه غدیر، رویدادی سرنوشت‌ساز در سال دهم هجری است که در آن پیامبر اسلام (ص) پس از حجةالوداع، در منطقه غدیر خم با بیان عبارت «مَن کُنتُ مَولاهُ فَهذا عَلِیٌّ مَولاه»، جایگاه ویژه‌ای برای حضرت علی (ع) تعیین نمودند. این واقعه به دلیل دلالت‌های متفاوت در موضوع جانشینی پیامبر (ص)، به یکی از کانون‌های اصلی تفاوت دیدگاه‌های کلامی و تاریخی در جهان اسلام تبدیل شده است. پاسخ تفصیلی: قبل از پرداختن به واقعهٔ غدیر خم، باید گفت مراد از «غدیر خم» در کتب لغت چیست؛ ابن‌دُرید می‌گوید: «خم» نام برکه ای (غدیر به معنی برکه است) شناخته‌شده است و همان‌جاست که پیامبر (ص) برخاست و دربارهٔ فضیلت امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع) سخنرانی فرمود[1]. ابن‌اثیر در کتاب خود می‌گوید: «غدیر خم» جایگاهی میان مکه و مدینه است و آنجا چشمه‌ای روان است و پیامبر (ص) در آنجا نماز گزارده‌اند[2]؛ یاقوت حَمَوی که مردی جستجوگر و جهانگرد است، ذیل کلمهٔ «غدیر خم» می‌گوید: نام جایی است که آبگیر معروف آنجاست[3]. جوهری در صحاح می‌نویسد: «غدیر خم» نام جایی میان مکه و مدینه در منطقهٔ جُحفه است[4]. فیروزآبادی می‌گوید: «غدیر خم» نام جایی در سه میلی جُحفه است و میان دو حرم (مکه و مدینه) قرار دارد[5]. واقعه غدیر از جمله رویدادهای مهم و ماندگار تاریخ اسلام است که همچون ستاره‌ای درخشان در آسمان تاریخ این دین عظیم می‌درخشد و همواره در میان مسلمانان، به‌ویژه در میان اندیشمندان، مورخان و متکلمان، مورد توجه و گفت‌وگو بوده است. این رخداد تاریخی نه‌تنها از حیث زمان و مکان، بلکه از نظر پیام‌ها، دلالت‌ها و آثار اعتقادی و اجتماعی آن نیز جایگاهی ممتاز دارد. به همین دلیل، در طول قرون مختلف، دیدگاه‌ها و برداشت‌های گوناگونی درباره آن شکل گرفته و هر جریان فکری کوشیده است این واقعه را متناسب با مبانی اعتقادی و قرائت خود از اسلام تفسیر و تبیین کند. با این حال، اصل ماجرای غدیر بر اساس گزارش‌های تاریخی چنین رخ داده است که پیامبر اکرم حضرت محمد مصطفی (ص) در دهمین سال هجرت آهنگ زیارت خانهٔ خدا کردند و مردم را به حج فراخواندند. این حج را به اسامی متعددی ثبت کرده‌اند: حجةالوداع، حجةالاسلام، حجةالبلاغ، حجةالکمال، حجةالتّمّام. حضرت در بیست‌وپنجم ذی‌قعده، چهار یا پنج روز مانده به ذی‌حجه، مدینه را به قصد حج ترک گفتند. این در حالی بود که به علت اعلام عمومی، جمع زیادی به مدینه آمده بودند و با حضرت راهی حج شدند. حضرت تمام زنان خود و اهل حرمش را در هودج‌هایی قرار دادند و با تمام خاندان خود راهی حج شدند و سیل عظیمی از قبایل عرب و مهاجرین و انصار با حضرت حرکت کردند[6]. چهارم ذی‌حجه حضرت به مکه وارد شدند. تعداد افراد حاضر در این حج را بین چهل هزار تا یکصد و چهارده هزار نفر ذکر کرده‌اند[7]. پس از انجام مناسک حجةالوداع و در مسیر بازگشت به مدینه، در هجدهم ذی‌الحجه سال دهم هجری در منطقه‌ای میان مکه و مدینه به نام جُحفه، در کنار برکه‌ای که بعدها به غدیر خم شهرت یافت، توقف فرمودند.[8] این محل، به دلیل موقعیت جغرافیایی خاص خود، یکی از نقاط مهم و راهبردی مسیر کاروان‌های حجاز به شمار می‌آمد. پیامبر(ص) در آنجا دستور دادند تا مسلمانان که همراه ایشان بودند، گرد آیند و آن اجتماع بزرگ را شکل دهند؛ به‌گونه‌ای که حاضران و همراهان پیامبر در آن روز، شاهد یکی از مهم‌ترین خطابه‌های تاریخ اسلام شدند. پس از اقامه نماز، پیامبر(ص) خطبه‌ای ایراد فرمودند. آن حضرت در این سخنرانی، ضمن یادآوری مسئولیت‌های دینی و اخلاقی مسلمانان، بر اهمیت پایبندی به ارزش‌هایی چون امانت‌داری، درستکاری، وفاداری، نیک‌رفتاری و رعایت حقوق دیگران تأکید کردند. همچنین در بخش مهمی از سخنان خود، به معرفی و تمجید از جایگاه حضرت علی(ع) پرداختند و فضایل و ویژگی‌های برجسته ایشان را یادآور شدند. در ادامه، آن جمله مشهور و تاریخی را فرمودند: «هر کس من مولای اویم، علی نیز مولای اوست. خداوندا! دوست بدار هر که او را دوست بدارد و دشمن بدار هر که او را دشمن بدارد.» [9] این سخن، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین عبارات نقل‌شده در واقعه غدیر، در طول تاریخ اسلامی مورد توجه فراوان قرار گرفته و از منظرهای مختلف کلامی، تاریخی و اعتقادی تحلیل شده است. این واقعه نشانه روشن تعیین جانشینی و پیشوایی حضرت علی(ع) دانسته‌شده است اگرچه برخی دیگر، با برداشت‌های متفاوت، معنای دیگری برای آن مطرح کرده‌اند. با این همه، آنچه مسلم است این است که غدیر خم تنها یک واقعه تاریخی ساده نیست، بلکه حادثه‌ای سرنوشت‌ساز در تاریخ اسلام است که پیام آن تا امروز نیز در اندیشه و فرهنگ مسلمانان زنده و اثرگذار باقی مانده است. [1] جمهرة اللغة ، ابن دُرَیْد، ج1، ص108. [2] النهاية في غريب الحديث والأثر ، ابن الأثير، أبو السعادات ، ج2،ص81. [3] معجم البلدان ، الحموي، ياقوت ، ج2،ص389. [4] الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية ، الجوهري، أبو نصر، ج5، ص1916. [5] القاموس المحيط ، الفيروز آبادي، مجد الدين ، ص1104. [6] الطبقات الكبرى - ط العلمية ، ابن سعد ، ج2، ص130. [7] السيرة الحلبية = إنسان العيون في سيرة الأمين المأمون ، الحلبي، نور الدين ، ج3، صص361. [8] الفصول المهمة في معرفة الائمة ، المالكي المكي، علي بن محمد بن أحمد ، ج1، ص237. [9] مناقب علي ، ابن المغازلي، ص44.

در روایات، شفاعت برای چه گروه‌هایی نفی شده است؟ پاسخ اجمالی: در روایات، شفاعت از برخی گروه‌ها نفی شده است؛ از جمله کسانی که نماز را سبک می‌شمارند، شفاعت را انکار می‌کنند، بر ظلم و کفر پافشاری دارند، و با اهل‌بیت(ع) دشمنی یا به فرزندان پیامبر(ص) آزار می‌رسانند؛ این نشان می‌دهد که شفاعت شامل حال افرادی می‌شود که زمینهٔ ایمان و بازگشت را در خود حفظ کرده‌اند، نه کسانی که عمداً راه حق را بسته‌اند؛ پس شفاعت در اسلام، امیدبخشِ گناهکارانِ قابلِ اصلاح است، نه وسیله‌ای برای توجیه لجاجت و گناه. پاسخ تفصیلی: شفاعت در فرهنگ اسلامی به معنای یاری‌خواستن از اولیای الهی در درگاه خداوند برای بخشش گناهان است. این مفهوم نه یک «پارتی‌بازی» بی‌پایه، بلکه واسطه‌گریِ شخصیت‌هایی است که در اوج قرب الهی هستند. از آنجا که شفاعت بر اساس «اذن خدا» و «رضایت او» استوار است، طبیعی است که شامل حال کسانی که عملاً راه طغیان را در پیش گرفته و پل‌های پشت سر خود را برای بازگشت به سوی خداوند ویران کرده‌اند، نشود. لذا نفی شفاعت در روایات، در واقع هشداری برای بازگشت به مسیر بندگی است. در منابع روایی، نفی شفاعت برای گروه‌های خاصی به دلایل تربیتی و ماهوی مطرح شده است: ۱. سبک‌شمارندگان نماز (مستخفّ بالصلاة): در روایتی از امام صادق (ع) آمده است که شفاعت ما به کسی که نماز را سبک بشمارد، نمی‌رسد.[1] سبک‌شمردن نماز به معنای شکستن پیوند ارتباطی با خداست؛ کسی که رکن اصلی دین را نادیده می‌گیرد، عملاً خود را از دایره شفاعت‌شوندگان خارج کرده است. ۲. منکران و تکذیب‌کنندگان شفاعت: بر اساس روایات، کسی که اصلِ شفاعت را انکار کند، به شفاعت نمی‌رسد.[2] این امر به دلیل عناد با حق و اصرار بر گمراهی است؛ چرا که شفاعت یک اصلِ اثبات‌شده در کتاب و سنت است و انکار آن، نشان‌دهنده نفاق قلبی یا جهلِ استکباری است. 3. کسانی که سنخیت ایمانی ندارند(کافر): شفاعت به معنای رساندنِ «آماده‌ها» به مقصد است، نه تبدیل «فاسد» به «صالح». روایات متعددی اشاره دارند که اگر کسی ایمانش را با شرک، نفاق یا استمرار بر گناهان بزرگ از دست داده باشد، به دلیل فقدانِ ظرفیتِ لازم، مشمول شفاعت واقع نمی‌شود. در واقع، شفاعت شامل حال کسی می‌شود که در قلبش ذره‌ای ایمان باقی مانده و تنها درگیر لغزش‌ها شده است، نه کسی که در جبهه مقابلِ حق قرار گرفته است.[3] 4. ستمگر شفاعت نمی شود: قرآن کریم در باره ستمگران می فرماید: برای ستمکاران هیچ دوست مهربانی و شفیعی که شفاعتش پذیرفته شود، وجود ندارد![4] همچنین پیامبر اکرم(ص) نیز در رابطه با ستمگران و شفاعت نشدن آنها چنین فرموده اند: شفاعت من براى كسانى است كه مرتكب گناه بزرگ شده باشند جز شرك وستمكارى.(كه اين دو مانع از شفاعت مى باشند).[5] 5. دشمنان خاندان رسالت شفاعت نمی شوند: امام صادق(ع) در روایتی در مورد شفاعت نشدن این گروه چنین می فرمایند: اگر همه فرشتگان مقرّب الهى و تمام پيامبران مرسل براى (ناصبى) يعنى كسى كه دشمن خاندان عصمت و طهارت است شفاعت كنند شفاعت آنان پذيرفته نمى شود.[6] 6. کسانی که فرزندان رسول اکرم(ص) را آزار کنند شفاعت نمی شوند: این گروه نیز شفاعت شامل حالشان نخواهد شد، همچنان که نبی مکرم اسلام(ص) نیز به این نکته تصریح فرموده اند: هنگامى كه در مقام شفاعت قرار گيرم براى گناهكاران امتم شفاعت مى كنم و خداوند شفاعت مرا مى پذيرد. به خدا سوگند براى كسانى كه ذريه و فرزندان مرا آزار كرده باشند شفاعت نمى كنم.[7] نتیجه اینکه، شفاعت در اسلام امتیازی بی‌قید و شرط نیست، بلکه برای کسانی است که هنوز رابطه‌ای با ایمان و بندگی دارند و قابل بازگشت‌اند. بنابراین، نفی شفاعت از برخی گروه‌ها در روایات، هم هشداری تربیتی است و هم نشان می‌دهد که شفاعت فقط شامل افرادی می‌شود که زمینهٔ پذیرش رحمت الهی را در خود حفظ کرده‌اند. البته باید توجه داشت که در روایات، موانع و عوامل دیگری نیز ذکر شده است که می‌تواند انسان را از شمول شفاعت محروم سازد؛ اما در این نوشتار تنها به اهمّ و برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره شد و بررسی جامع همه موارد، نیازمند پژوهشی گسترده‌تر در مجموعه آیات و روایات مربوط به شفاعت است. [1] الکافی، الشیخ الکلینی، ج3، ص270. [2] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج8، ص58. [3] الخصال، الشیخ الصدوق، ج2، ص355 / منشور جاوید، سبحانی، شیخ جعفر، ج8، ص427. [4] غافر/18 «مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ». [5] الخصال، الشیخ الصدوق، ج2، ص355. [6] المحاسن، البرقی، ابوجعفر، ج1، ص184. [7] الأمالی، الشیخ الصدوق، ص370.

آیا مسأله شفاعت اولیاء الهی با مسأله توحید الهی منافات دارد؟ پاسخ اجمالی: مسأله شفاعت اولیاء الهی با توحید منافاتی ندارد، زیرا: 1. شفاعت اولیاء، مشروط به اذن خدا است. 2. فاعلیت آنان مستقل نیست و در طول فاعلیت الهی است. 3. شفاعت، نوعی سببیت تشریعی است که خداوند برای هدایت بندگان قرار داده است. 4. انکار شفاعت، ناشی از برداشت نادرست از آن به عنوان «شرک» است، در حالی که شفاعت قرآنی، اوج تجلی توحید در ربوبیت و تدبیر خداوند است. پس طلب شفاعت از پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع)، نه‌تنها خلاف توحید نیست، بلکه نشانه‌ای از ایمان به حکمت الهی و شناخت جایگاه والای بندگان شایسته خداست. پاسخ تفصیلی: پاسخ به این سوال نیازمند تبیین دقیق رابطه میان «توحید در خالقیت و ربوبیت» و «توسل به واسطه‌های الهی» است و می‌توان استدلال کرد که مسأله شفاعت اولیاء الهی نه‌تنها با توحید منافات ندارد، بلکه تجلی‌گاه همان توحید ربوبی است. برای تبیین این موضوع لازم است چند موضوع را بیان کنیم: ۱. تمایز میان «شرک» و «توسل به واسطه» حقیقت شرک آن است که کسی را همتا و هم‌تراز خدا در خلقت، مالکیت، ربوبیت و عبادت بدانیم. اما اگر بگوییم بندگان برگزیده الهی (مانند پیامبران و ائمه) تنها با اذن و اجازه خداوند توانایی شفا، حیات‌بخشی یا شفاعت دارند، نه‌تنها وارد حیطه شرک نشده‌ایم، بلکه به توحید اقرار کرده‌ایم. قرآن کریم صراحتاً فرموده است که حضرت عیسی (ع) «بِإِذْنِ اللَّهِ» (به اذن خدا) بیماری‌ها را شفا می‌داد و مردگان را زنده می‌کرد،[1] این قید «بِإِذْنِ اللَّهِ» نشان می‌دهد که قدرت مؤثر نهایی از آنِ خداست و بندگان صالح، مجرای فیض و ابزار تحقق اراده الهی هستند. بنابراین اگر از پيامبر اكرم (ص) و بعضى از بندگان صالح خدا همچون امامان (ع) چنين امورى را به همين صورت يعنى «به اذن خدا» تقاضا كنيم، نه تنها شرك نيست، بلكه عين توحيد است، چرا كه ما هرگز آنها را هم‌تراز و هم رديف و شريك خدا و مستقلّ در تأثير قرار نداده‌ايم، بلكه بندگانى سر بر فرمان او و مجرى اوامر او دانسته‌ايم. [2] ۲. شفاعت قرآنی: از بالا، نه از پایین شفاعتی که در قرآن مورد دفاع قرار گرفته، شفاعتی است که «خط اصیل» آن به اذن خدا برمی‌گردد. به بیان دیگر، شفاعت واقعی شفاعتی «از بالا» است (توسط خدا اجازه داده شده)، نه شفاعتی «از پایین» که مبتنی بر روابط شخصی، ریاکاری یا فشار اطرافیان بر پادشاهان ستمگر باشد. [3] خداوند در قرآن می‌فرماید: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ»[4] (کیست آن کسی که جز به اذن او نزد خدا شفاعت کند؟). این آیه نشان می‌دهد که شفاعت، یک حق مطلق و مستقل نیست، بلکه امانتی الهی است که تنها در چارچوب رضایت خداوند محقق می‌شود. بنابراین، انکار شفاعت توسط برخی گروه‌ها (مانند وهابیت)، ناشی از اشتباه گرفتن شفاعت قرآنی با شفاعت‌های جاهلی و انسانی است، نه ناشی از خودِ اصل شفاعت. ۳. شفاعت به مثابه «سببیت تکوینی و تشریعی» یکی از اصول مهم توحید، پذیرش «اسباب و علل» در جهان هستی است. خداوند جهان را چنان آفریده که امور از طریق واسطه‌ها محقق شوند. در عالم تکوین: گیاه با نور خورشید و باران رشد می‌کند، اما این نور و باران خود خالق گیاه نیستند؛ بلکه اسبابی هستند که خداوند اراده کرده از آن‌ها استفاده کند. در عالم تشریع: مغفرت و نجات روح انسان نیز نیازمند اسبابی است، از جمله توبه، عمل صالح و شفاعت اولیاء خدا. بنابراین، شفاعت نوعی «سببیت تشریعی» برای نجات است. همان‌طور که تأثیر نور خورشید با توحید منافاتی ندارد، تأثیر شفاعت اولیاء نیز با توحید سازگار است، زیرا هر دو به اذن و اراده خداوند متعال محقق می‌شوند. [5] ۴. فاعلیت انسان: مؤثر حقیقی اما غیرمستقل نکته کلیدی در فهم درست شفاعت، شناخت صحیح از «فاعلیت انسان» است. انسان فاعل است، اما فاعلیت او مستقل نیست. وجود انسان، ماهیت انسان و توانایی‌های او همه «لا مِن نفْسِهِ بَل مِن اللَّهِ» (نه از جانب خود، بلکه از جانب خدا) است. بنابراین، وقتی می‌گوییم پیامبر یا امام مؤثر است، به این معناست که خداوند به او هویتِ «مؤثر بودن» را عطا کرده است. این فاعلیت، در طول فاعلیت خداست و هیچ‌گاه در برابر اراده الهی قرار نمی‌گیرد.[6] امام علی (ع) در پاسخ به پرسشی درباره استقلال قدرت انسان، فرمودند: قدرت و استطاعت انسان، امانتی است از سوی خدا، اگر خدا بخواهد آن را ببخشد، می‌بخشد و اگر بخواهد پس بگیرد، پس می‌گیرد. انسان مالک حقیقی این قدرت نیست، بلکه مجری و امین آن است. پس شفاعت اولیاء، تجلی‌گاه این امانت‌داری و تبعیت از فرمان الهی است.[7] ۵. شفاعت، تأییدی بر ربوبیت و تدبیر الهی خداوند مقام شفاعت را بر اساس اراده تکوینی خویش به پیامبر اکرم (ص) و اهل‌بیت (ع) عطا کرده است. چنانکه به وجود مقدس پیامبر اکرم (ص) مقام محمود را اعطا فرمود،[8] ازاین‌رو، آنان در مقام شفاعت دارای اختیارند و می‌توانند درباره شفاعت اشخاص، بر پایه مأموریت الهی، اقدام کنند. با این حال، چون پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) در مقام عمل، تابع اراده تشریعی الهی‌اند و با اختیار کامل از آن پیروی می‌کنند، هرگز کسی را که مورد رضایت خداوند نیست شفاعت نخواهند کرد؛ بلکه شفاعت آنان تنها شامل کسانی می‌شود که خداوند به شفاعتشان رضایت دارد چنانکه قرآن بر این مطلب تصریح می کند.[9] حال باید گفت خداوند جهان را بر پایه «اسباب و وسائط» اداره می‌کند. شفاعت پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) نیز یکی از همین وسائط الهی است. در پرتو کلام نورانی امام صادق (ع)، سنت و روش الهی بر آن است که همه امور و پدیده‌ها بر اساس علل و اسباب خود جریان یابند. به عبارت دیگر، برای هر امری سببی مقدر شده، و برای هر سببی شرح و تبیینی، و برای هر تبیینی کلیدی، و برای هر کلیدی نشانه و علامتی، و برای هر نشانه‌ای دری گویا قرار داده شده است. شناخت این «در گویا» به معنای شناخت خداوند است و انکار آن، برابر با انکار خداوند. آن «در گویا» و «باب ناطق»، همانا پیامبر اکرم (ص) و ما اهل‌بیت (ع) هستیم.[10] بر این مبنا، مقام شفاعت را باید یکی از اسباب و وسائط الهی دانست که خداوند متعال، آن را به پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) عطا فرموده است. شفاعت ایشان، اگرچه در عالم خارج به صورت مؤثر ظاهر می‌شود، اما ماهیتی غیرمستقل دارد و همواره با اذن و اراده الهی تحقق می‌پذیرد. از این رو، طلب شفاعت از پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) با چنین باوری – مبنی بر اینکه ایشان منشأ اثر بودن خود را از خداوند گرفته‌اند و فاعلیتشان در طول فاعلیت الهی است – نه تنها با توحید ناب و مبانی شرع منافاتی ندارد، بلکه عین تبعیت از سنت الهی در نظام اسباب و مسببّات است. این اعتقاد، ضمن تأیید نقش مؤثر ایشان بر اساس اراده تکوینی الهی، و جواز طلب شفاعت از ایشان بر اساس اذن تشریعی، صراحتاً استقلال فاعلیت ایشان از خداوند را نفی می‌کند. [1] آل عمران/ 49 «وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى‌ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» [2] وهابيت بر سر دو راهى، مكارم شيرازى، ناصر، ص: 89 [3] پيام قرآن، مكارم شيرازى، ناصر، ج: 6، ص: 408 [4] بقره/ ۲۵۵ [5] پيام قرآن، مكارم شيرازى، ناصر، ج: 6، ص: 408 [6] تقریرات فلسفه امام خمینی، خمینی، روح الله، ج2، ص315 [7] بحار الأنوار - ط دارالاحیاء التراث، العلامة المجلسي، ج5، ص75 [8] تفسیر جامع آیات الاحکام ، قربانی لاهیجی، زین العابدین، ج1، ص315 [9] انبیاء/28 «يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَىٰ» [10] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء ، العلامة المجلسي ، ج2، ص90

آیا شفاعت نوعی تبعیض میان بندگان خدا نیست؟ پاسخ اجمالی: شفاعت با عدل الهی منافات ندارد؛ زیرا شفاعت در منطق اسلام، به معنای دخالتِ بی‌حساب و بی‌ضابطه در سرنوشت انسان نیست، بلکه جریان یافتن رحمت خداوند از راهی خاص و در چارچوب شرایط معین است. عدل الهی یعنی هر کس بر اساس ایمان، عمل، نیت و شایستگی‌هایش پاداش یا کیفر ببیند؛ شفاعت هم یکی از راه‌های تحقق همین نظام است، نه نقض آن. بنابراین شفاعت «تبعیض ناروا» نیست، چون بی‌قید و شرط در نظر گرفته نشده، بلکه کسانی بهره‌مند می‌شوند که از قبل، پیوندی با ایمان، ولایت و مسیر هدایت داشته‌اند. پاسخ تفصیلی: یکی از پرسش‌های مهم درباره‌ی شفاعت این است که اگر خداوند عادل است، چرا باید برخی افراد به واسطه‌ی شفاعت بخشیده شوند، در حالی که دیگران از چنین امتیازی برخوردار نباشند؟ ظاهر این پرسش آن است که شفاعت شاید نوعی تبعیض یا استثنا در قانون الهی باشد. اما با دقت در مفهوم شفاعت روشن می‌شود که این برداشت ناشی از نادرست فهمیدن ماهیت شفاعت است. در نگاه اسلامی، شفاعت نه به معنای کنار گذاشتن عدالت، بلکه به معنای تجلی رحمت الهی در کنار عدالت است. عدل الهی اقتضا می‌کند که هیچ‌کس بی‌جهت و بدون استحقاق، مشمول پاداش یا مجازات نشود. اما باید توجه داشت که استحقاق همیشه به یک معنا و در یک سطح نیست. انسان‌ها از نظر ایمان، عمل، نیت، رابطه با حق و میزان گسست یا پیوندشان با خداوند یکسان نیستند. شفاعت در چنین نظامی برای همه و به صورت مطلق نیست، بلکه برای گروهی است که هنوز رشته‌ی پیوندشان با خدا کاملاً قطع نشده و در اصلِ ایمان یا در زمینه‌هایی از صلاح و قابلیت، زمینه‌ی رحمت را در خود حفظ کرده‌اند.[1] از همین رو شفاعت، بخششی کور و بی‌حساب نیست، بلکه نوعی رسیدگیِ حکیمانه به بندگانی است که هرچند آلوده‌اند، اما هنوز ظرفیت بازگشت و پاک شدن دارند. از سوی دیگر، شفاعت تنها با اذن خداوند تحقق می‌یابد.[2] این نکته بسیار مهم است؛ زیرا نشان می‌دهد که شفیع، مستقل از خدا عمل نمی‌کند و هیچ‌گونه امتیاز خودسرانه‌ای در کار نیست. در حقیقت، شفاعت همان رحمت الهی است که از مسیر بندگان برگزیده‌اش جاری می‌شود. همان‌طور که در عالم اسباب، خداوند امور را از راه علت‌ها و واسطه‌ها انجام می‌دهد،[3] در نظام معنوی نیز شفاعت یکی از اسباب الهی است. بنابراین، وجود واسطه به معنای نفی عدالت نیست؛ بلکه نشانه‌ی نظم، حکمت و گستردگی رحمت خداوند است. اگر گفته شود شفاعت نوعی تبعیض است، باید پاسخ داد که تبعیض ناروا آن است که میان دو فرد کاملاً مساوی، بدون دلیل تفاوت گذاشته شود. اما در شفاعت، چنین مساواتی وجود ندارد. کسانی مشمول شفاعت می‌شوند که به نحوی در مسیر حق مانده‌اند، ایمان را به‌کلی از دست نداده‌اند، یا دست‌کم قابلیت بازگشت در آنان باقی است.[4] در مقابل، کسانی که عمداً راه حق را بسته‌اند، با خدا و حقیقت دشمنی کرده‌اند، یا هیچ نسبتی با ایمان و هدایت ندارند، اساساً در قلمرو شفاعت قرار نمی‌گیرند.[5] پس شفاعت امتیاز بی‌دلیل نیست، بلکه پاسخی متناسب با وضعیت معنوی افراد است. علاوه بر این، شفاعت در منطق دینی خود، نقش تربیتی هم دارد. انسان وقتی بداند که راه بازگشت بسته نیست و رحمت الهی از طریق اولیای او گسترده است، دچار یأس نمی‌شود و برای اصلاح خود انگیزه پیدا می‌کند. این امید، اگر درست فهمیده شود، او را به گناه تشویق نمی‌کند و شخص جری نمی شود، بلکه از سقوط کامل نجات می‌دهد.[6] بنابراین شفاعت نه تنها مخالف عدالت نیست، بلکه در کنار عدالت، جلوه‌ای از رحمت، حکمت و تربیت الهی است. در جمع‌بندی می‌توان گفت شفاعت هیچ تعارضی با عدل الهی ندارد، زیرا شفاعت قانون را نقض نمی‌کند، بلکه در چارچوب قانون الهی و با اذن خداوند تحقق می‌یابد. تبعیض ناروا زمانی است که بدون ملاک و استحقاق، میان افراد تفاوت گذاشته شود؛ حال آنکه شفاعت بر پایه‌ی ایمان، پیوند با حق و قابلیت رحمت الهی است. پس شفاعت نه تنها بی‌عدالتی نیست، بلکه نشانه‌ی آن است که خداوند در کنار عدالت، باب رحمت را نیز برای بندگان خویش گشوده است. [1] بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج8، ص34. [2] همان، ص31. [3] مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، الموسوی السبزواری، السید عبدالاعلی، ج1، ص267. «فإنه تعالى أبى أن تجري الأمور إلّا بأسبابها» [4] الاعتقادات، الشیخ الصدوق، ص66. «اعتقادنا في الشفاعة أنّها لمن ارتضى اللّه دينه من أهل الكبائر و الصغائر...» [5] همان ص 66 «و الشفاعة لا تكون لأهل الشك و الشرك، و لا لأهل الكفر و الجحود، بل تكون للمذنبين من أهل التوحيد». [6] المیزان فی تفسیر القرآن، العلامه الطباطبائی، ج1، ص165.

دیدگاه روایات اهل سنت در مسأله شفاعت چیست؟ پاسخ اجمالی: در روایات معتبر اهل‌سنت، اصل شفاعت پیامبر اکرم(ص) در روز قیامت کاملاً پذیرفته و مورد تأکید است. صحیح بخاری و صحیح مسلم ده‌ها حدیث درباره شفاعت دارند؛ از جمله شفاعت کبری، شفاعت برای اهل کبائر، و شفاعت برای خروج گروهی از اهل توحید از آتش. با این حال، اهل‌سنت طبق روایات معتقدند شفاعت فقط با اذن خداست و به کسی تعلق می‌گیرد که مرتکب شرک نشده باشد. در احادیث ایشان، شفاعتِ پیامبر(ص) در قیامت وسیع و مؤثر دانسته شده، اما طلب شفاعت از غیر خدا در دنیا مورد اختلاف مذاهب آنان است. پاسخ تفصیلی: مفهوم «شفاعت» در منابع حدیثی اهل‌سنت جایگاهی مهم دارد. در صحیحین (بخاری و مسلم)، باب‌هایی مستقل برای شفاعت آمده است که در آنها پیامبر(ص) نقش ویژه‌ای در رستگاری مؤمنان دارد. این روایات، مبنای اصلی اعتقاد اهل‌سنت در باب شفاعت به شمار می‌رود. در این پاسخ، دیدگاه روایی اهل‌سنت با تکیه بر نصوص صحیح بخاری، صحیح مسلم و سایر مصادر معتبر گزارش می‌شود. ۱. اصل شفاعت پیامبر(ص) در قیامت در صحیح بخاری، حدیث مشهور «شفاعت کبری» نقل شده است؛ پیامبر(ص) بعد از آنکه مردم به آدم، ابراهیم، موسی و عیسی (ع) برای شفاعت مراجعه می کنند و آنان انجام نمی دهند، مأموریت شفاعت اعظم را دریافت می‌کند.[1] ۲. شفاعت برای اهل کبائر در شرح سنن ابی داوود آمده است که پیامبر(ص) فرمود: «شَفَاعَتِي لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ مِنْ أُمَّتِي.»[2] مفهوم این حدیث نزد اهل‌سنت آن است که مرتکبان کبائر (به شرط داشتن ایمان و عدم شرک) می‌توانند از شفاعت پیامبر بهره‌مند شوند. ۳. شفاعت برای نجات اهل توحید از آتش در صحیح بخاری بارها آمده است که گروه‌هایی از اهل توحید پس از عذاب ابتدایی، به شفاعت پیامبر(ص) یا به فضل خدا از آتش خارج می‌شوند.[3] اهل‌سنت این احادیث را از اقسام شفاعت برای تخفیف عذاب و خروج از جهنم می‌دانند. ۴. شفاعت مشروط به اذن خداست روایات صحیح مسلم می‌گویند پیامبر(ص) خود نیز بدون اذن الهی شفاعت نمی‌کند.[4] مفهوم این روایت اینست که شفاعت هرگز مستقل نیست؛ بلکه کاملاً وابسته به اذن خدا است. ۵. شفاعت شامل برخی از دوزخیان می شود در صحیح مسلم حدیثی مشهور است که پیامبر(ص) فرمود: «پس [پیامبر] با آنها به راه می‌افتد و آنان او را دنبال می‌کنند. به هر یک از آنان، چه منافق و چه مؤمن، نوری داده می‌شود. سپس آنها او را دنبال می‌کنند و بر روی پل جهنم، قلاب‌ها و خارها[یی] است که خداوند هر کس را بخواهد می‌گیرد. سپس نور منافقان خاموش می‌شود و مؤمنان نجات می‌یابند. پس اولین گروهی که نجات می‌یابند، هفتاد هزار نفر هستند که چهره‌هایشان مانند ماه شب چهارده بدر است و مورد محاسبه قرار نمی‌گیرند. سپس کسانی که در مرتبه بعد هستند، مانند درخشان‌ترین ستاره در آسمان [نور دارند]. سپس همین‌طور [مراتب بعدی]. آنگاه شفاعت [دیگران] حلال می‌شود و شفاعت می‌کنند تا زمانی که هر کس که بگوید: «لا إله إلا الله» و در قلبش به اندازه یک دانه جو خیر باشد، از آتش بیرون آورده شود. پس آنان در صحن بهشت قرار داده می‌شوند».[5] ۶. مسأله «طلب شفاعت در دنیا» از نظر تاریخی، اهل‌سنت دو جریان دارند: اکثریت مذاهب فقهی سنتی (حنفی، مالکی، شافعی، بخشی از حنبلیان): به استناد روایاتِ توسل صحابه به پیامبر(ص) در حیات و پس از وفات (مثل حدیث توسل مرد نابینا،[6] روایت عمر بن خطاب در توسل به عباس[7] و روایت سفارش عایشه به توسل به قبر پیامبر(ص) برای برطرف شدن قحطی[8])، طلب شفاعت و توسل را جایز می‌دانند همانطور که زینی دحلان از علماء شافعی مذهب به آن تصریح نموده است.[9] مکتب ابن‌تیمیه و پیروان: توسل و طلب شفاعت از پیامبر(ص) پس از وفات را بدعت می‌دانند.[10] براساس مجموعه روایات صحیح اهل‌سنت به‌ویژه در صحیح بخاری و صحیح مسلم، اصول زیر قطعی است: اصل شفاعت پیامبر(ص) در قیامت مسلّم و پررنگ است. شفاعت با اذن خداست و پیامبر(ص) مستقل از خدا شفاعت نمی‌کند. شفاعت شامل اهل توحید است و مشرکان از آن بهره‌ای ندارند. شفاعت شامل حال برخی از دوزخیان خواهد شد. در مورد طلب شفاعت در دنیا میان مذاهب اهل‌سنت اختلاف نظر وجود دارد؛ ولی اصل شفاعتِ اخروی پیامبر(ص) نزد همه پذیرفته شده است. [1] صحیح البخاری، البخاری، ج9، ص146 [2] شرح سنن ابی داوود، العباد، عبدالمحسن، ج537، ص3 [3] صحیح البخاری، البخاری، ج9، ص121 [4] صحیح المسلم، المسلم، ج1، ص182 [5] همان، ص177 [6] المستدرک علی الصحیحین، الحاکم ابوعبدالله، ج1، ص707 [7] أسد الغابة، ابن الأثیر، ابولحسن، ج3، ص163 [8] وفاء الوفاء بأخبار دارالمصطفی، السمهودی، ج4، ص195. [9] الدرر السنیة فی الرد علی الوهابیة، زینی دحلان، ص37. [10] فتاوی اللجنة الدائمة، اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الافتاء، ج1، ص145

دیدگاه روایات شیعه در مورد شفاعت چیست؟ پاسخ اجمالی: شفاعت در نگاه روایات، حقیقتی واقعی و جدّی در نظام هدایت الهی است؛ شفاعت به این معنا است که اولیای الهی – پیامبر اکرم (ص) و اهل‌بیت (ع) – به اذن خدا، واسطه‌ی رحمت و مغفرت برای مؤمنان می‌شوند. این شفاعت، نه نفی‌کننده‌ی مسئولیت فردی است و نه یک «امان‌نامه برای گناه»، بلکه پاداش ایمان، ولایت، محبت و پیوند عملی با آنان است؛ و مخصوص کسانی که به زیارت، محبت، تبعیت و اعتقاد صحیح پایبند مانده‌اند. در نتیجه شفاعت ایشان، «مقبول» و «مورد پذیرش خدا» است. از خلال فرازهای زیارات و احادیث نقل شده، موضع شفاعت جایگاه برجسته‌ای در منظومه‌ی اعتقادی شیعه پیدا می‌کند؛ زیرا این عبارات، شفاعت را نه یک مفهوم حاشیه‌ای، بلکه بخشی از «هویت رابطه‌ی مؤمن با خدا از طریق اولیای الهی» نشان می‌دهد. تعبیرهایی مانند «شفعاء دار البقاء»، «تقبّل شفاعته فی أمته»، «کنت له شهیداً و شافعاً»، و درخواست صریح «اشفع لی یا ابن رسول الله عند ربک»، ترسیم‌گر یک رابطه‌ی سه‌گانه‌اند: خدا، شافعان (پیامبر و اهل‌بیت) و مؤمنانی که در صدد نجات بوسیله شفاعت‌اند. در این منظومه، شفاعت نه چیزی در عرض توحید، که جلوه‌ای از رحمت و ربوبیت الهی است که از مجرای بندگان برگزیده‌اش جاری می‌شود. پاسخ تفصیلی: روایات، شفاعت را به روشنی برای پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) اثبات می‌کنند. در زیارت جامعه‌ی کبیره، خطاب به اهل‌بیت آمده است: «أنتم السبیل الأعظم، والصراط الأقوم، وشهداء دار الفناء، وشفعاء دار البقاء»؛[1] شما راه بزرگ، صراط مستقیم، گواهان سرای فانی و شفیعان سرای باقی هستید. این تعبیر نشان می‌دهد که شفاعت، یکی از شئون اصلی امامت است: همان‌گونه که آنان در دنیا «سبیل» و «صراط» و «شهید» (گواه) بر اعمال‌اند، در آخرت نیز «شفعاء» در دار بقا هستند. در ادامه‌ی همان زیارت، زائر می‌گوید: «أشهد الله وأشهدکم أنّی… مستشفعٌ إلى الله عزوجل بکم»؛ یعنی من خدا را و شما را گواه می‌گیرم که به وسیله‌ی شما از خدا طلب شفاعت می‌کنم. این تعبیر، هم «اثبات حق شفاعت» برای آنان است و هم نشان می‌دهد که شفاعت، در اصل از خدا خواسته می‌شود، ولی از «راه» آنان. در زیارت امام حسین(ع)، مضمون روشنی از این حقیقت دیده می‌شود: «اشفع لی یا ابن رسول الله عند ربک»؛[2] ای فرزند رسول خدا، نزد پروردگارت برای من شفاعت کن. در زیارت امیرالمؤمنین (ع) نیز می‌خوانیم: «ولک عند الله المقام المحمود، والجاه العظیم، والشأن الکبیر، والشفاعة المقبولة»؛[3] برای تو نزد خدا مقام محمود، جاه عظیم، شأن بزرگ و شفاعت پذیرفته‌شده است. این بیان‌ها نشان می‌دهد که شفاعت، نه یک احتمال ضعیف، بلکه شأن ثابت و پذیرفته‌ی آنان نزد خداست. تعبیر «المقام المحمود» نیز یادآور آیه‌ای است که به پیامبر نسبت داده شده و در تفسیر شیعی، با مقام شفاعت گره خورده است؛ در این‌جا، همان مضمون برای امیرالمؤمنین (ع) و به تبع او برای باقی اولیای الهی توسعه می‌یابد. همچنین روایات، شفاعت را به طور ویژه به «زیارت» پیامبر و اهل‌بیت (ع) پیوند می‌دهند. در حدیثی که درباره‌ی زیارت امام رضا (ع) نقل شده، چنین آمده است که هرکس آن حضرت را در آن بقعه زیارت کند، «کنت أنا وآبائی شفعاءه یوم القیامة»؛[4] من و پدرانم شفیع او در روز قیامت خواهیم بود. این تعبیر، دو نکته را روشن می‌کند: یکی این‌که شفاعت، شامل همه‌ی اهل‌بیت است («أنا وآبائی») و دیگر این‌که زیارت، از مصادیق برجسته‌ای است که انسان را در شعاع شفاعت آنان قرار می‌دهد. در حدیث دیگری درباره‌ی زیارت امام حسین (ع) آمده است: «من أراد أن یکون فی کرامة الله یوم القیامة وفی شفاعة محمد صلوات الله علیه وآله فلیکن للحسین زائراً»؛[5] هرکس می‌خواهد در کرامت خدا در روز قیامت و در شفاعت محمد باشد، باید زائر حسین باشد. به همین سیاق، در مورد شخص پیامبر اکرم (ص) نیز احادیث متعددی وارد شده است. در یکی از آنها از امیرالمؤمنین (ع) نقل شده که رسول خدا فرمود: «من زارنی بعد وفاتی کان کمن زارنی فی حیاتی، وکنت له شهیداً وشافعاً یوم القیامة»؛[6] کسی که پس از وفاتم مرا زیارت کند، مانند کسی است که در زمان حیاتم زیارتم کرده است، و من در روز قیامت برای او گواه و شفیع خواهم بود. این روایت، هم شفاعت پیامبر(ص) را تثبیت می‌کند و هم به زائر نوید می‌دهد که زیارت، پیوندی حقیقی با پیامبر برقرار می‌کند؛ آن‌چنان که گویا در برابر خود او ایستاده است. در روایت دیگری آمده است: «من أتانی زائراً فی المدینة محتسباً، کنت له شفیعاً یوم القیامة»؛[7] هرکس به قصد قربت، مرا در مدینه زیارت کند، من در روز قیامت شفیع او خواهم بود. تعبیر «محتسباً» نشان می‌دهد که شفاعت، برای زیارت آگاهانه و خالصانه است، نه صرف حضور ظاهری. در همه‌ی این موارد، شفاعت پیامبر به عنوان یک وعده‌ی قطعی برای اهل محبت و ولایت، اما در چهارچوب «قصد قربت و ایمان» مطرح شده است. نکته دیگر اینکه روایاتِ شفاعت، با نماز و صلوات بر پیامبر(ص) نیز پیوند خورده است. در تشهد نماز، در برخی نقل‌ها چنین آمده است: «اللهم صلّ علی محمد وآل محمد، وتقبّل شفاعته فی أمته وارفع درجته…»؛[8] خدایا بر محمد و آل محمد درود فرست، و شفاعتش را در حق امت او بپذیر و درجه‌اش را بالا ببر. این جمله نشان می‌دهد که مؤمن در متن عبادت اصلی خود، از خدا «قبول شفاعت» پیامبر را طلب می‌کند؛ یعنی شفاعت، بخشی از دستگاه اعتقادی مجرد نیست، بلکه در متن عمل عبادی و روزانه‌ی مسلمان حضور دارد. هم‌چنین تعبیر «تقبّل شفاعته» بار دیگر تاکید می‌کند که شفاعت، در اصل از خداست؛ پیامبر و اهل‌بیت شفیع‌اند، اما قبول و اثرگذاری شفاعت در دست خداست. این روایات در عین تاکید بر گستردگی و عظمت شفاعت، دلالت ضمنی بر «شرایط» و «محدودیت‌ها» هم دارند؛ هرچند در همین قطعات کوتاه، تصریح به همه‌ی شرایط نشده، اما عباراتی مانند «من أراد أن یکون… فلیکن للحسین زائراً»، و «من أتانی زائراً… محتسباً»، و گواه گرفتن خدا بر «معتقد بودن»، «مستبصر بودن»، و «مستشفع بودن» در زیارت جامعه – که در بخش‌هایی از زیارت آمده است – نشان می‌دهد که شفاعت، بی‌حساب و بی‌قید نیست، بلکه پاداشِ ایمان، ولایت، محبت و عمل است. شفاعت برای کسی است که خود، رابطه‌اش را با خدا قطع نکرده و در پی بندگی بوده، هرچند دچار لغزش‌ها و کاستی‌ها شده است. به تعبیر دیگر، این روایات شفاعت را «راه نجات برای مؤمنِ کوتاهی‌کرده» معرفی می‌کنند، نه «بهانه‌ای برای جسارت بر گناه». نتیجه گیری شفاعت، در نگاه روایات حقیقتی اصیل در نظام الهی است که بر پایه‌ی توحید و ولایت بنا شده است؛ خدا شفیع‌بودن پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) را به آنان عطا کرده و شفاعت آنان را پذیرفته است. پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) هم در دنیا «راه و صراط» و «گواهان اعمال»اند و هم در آخرت، «شفیعان دار بقاء». اعمالی همچون زیارت آگاهانه و از سر اخلاص، اظهار ولایت و محبت، و صلوات و اعتراف به مقامات ایشان، انسان را در دایره‌ی شفاعت قرار می‌دهد. با این همه، شفاعت نه نفی‌کننده‌ی مسئولیت انسان است و نه مجوّز گناه، بلکه جلوه‌ای از رحمت ویژه‌ی خدا نسبت به بندگان مؤمنِ پیوندخورده با اولیای اوست؛ رحمت و کرامتی که در روز قیامت در قالب شفاعت پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) شکوفا می‌شود. [1] من لایحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، ج2، ص613 _ عیون اخبار الرضا، الشیخ الصدوق، ج1، ص307 _ تهذیب الاحکام، شیخ الطائفه، ج6، ص98_ المزارالکبیر، الشیخ ابوعبدالله، ص249. [2] کامل الزیارات، ابن قولویه القمی، ص235. [3] المزارالکبیر، الشیخ ابوعبدالله، ص219، مصباح المتهجد، الشیخ الطوسی، ص780 "باختلاف وزیادة". [4] من لایحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، ج2، ص585، الامالی، الشیخ الصدوق، ص709، عیون اخبار الرضا، ج1، ص294. [5] کامل الزیارات، ابن قولویه القمی، ص166. [6] همان، ص9. [7] همان. [8] تهذیب الاحکام، شیخ الطوسی، ج2، ص99.

شفاعت مشروع و غیر مشروع در اسلام به چه معنا است؟ پاسخ اجمالی: در اسلام، شفاعت به دو دسته تقسیم می‌شود: «غیرمشروع» که مبتنی بر شرک و توهم استقلال بت‌هاست و قرآن آن را به دلیل فقدان علم و اختیار رد می‌کند؛ و «مشروع» که منوط به اذن الهی و شایستگی اولیای خداست. بنابراین، اسلام شفاعت را نفی نکرده، بلکه شفاعت شرک‌آلود را از شفاعت توحیدی و مبتنی بر اذن خدا تفکیک می‌نماید. پاسخ تفصیلی: در منظومه فکری اسلام، «شفاعت غیرمشروع» به معنای توسل و درخواست شفاعت از موجوداتی است که فاقد هرگونه صلاحیت، اختیار و علم برای این امر هستند. این باور، ریشه در انحرافات عقیدتی جاهلیت دارد؛ جایی که مشرکان، بت‌ها و معبودان ساختگی را شریک خدا دانسته و آنان را واسطه‌ای برای تقرب به درگاه الهی می‌پنداشتند.[1] قرآن کریم با صراحت و استدلال‌های منطقی، این باور را رد کرده و ماهیت پوچ آن را آشکار می‌سازد. خداوند در لحظه ورود به جهان آخرت، با مشرکان سخن می‌گوید و پوچی شفاعت‌های دنیوی آنان را فاش می‌کند: «همان گونه که شما را نخستین بار [در رحم مادر تنها و دست خالی از همه چیز] آفریدیم، اکنون هم تنها به نزد ما آمدید، و آنچه را در دنیا به شما داده بودیم پشت سر گذاشته و همه را از دست دادید، و شفیعانتان را که [در ربوبیّت و عبادت ما] شریک می پنداشتید، همراه شما نمی بینیم، یقیناً پیوندهای شما [با همه چیز] بریده، و آنچه را شریکان خدا گمان می کردید از دستتان رفته و گم شده است».[2] این آیه نشان می‌دهد که در روز جزا، هیچ‌کس از شفاعت‌کنندگان دنیوی (بت‌ها) همراه انسان نیست و آن‌ها کاملاً ناکارآمد و گم‌شده‌اند. قرآن کریم به صراحت می‌فرماید: «و آنان به جای خدا چیزهایی را می پرستند که نه زیانی به آنان می رسانند و نه سودی به آنان می دهند؛ و می گویند: اینان شفیعان ما نزد خدایند. بگو: آیا خدا را به شفیعانی خبر می دهید که آنها را در آسمان ها و زمین [به عنوان شفیع] نمی شناسد؟ او از آنچه که شریک او قرار می دهند، منزّه و برتر است».[3] در سوره روم خداوند می‌فرماید: «و از معبودانشان [که آنها را کورکورانه می پرستیدند] برای آنان شفیعانی نخواهد بود، و آنان معبودانشان را [از روی واقعیت] انکار می کنند».[4] این آیه نشان می‌دهد که در روز قیامت، حتی خودِ بت‌پرستان نیز به دروغ بودن شفاعت بت‌های خود پی می‌برند و آن‌ها را انکار می‌کنند. در سوره زمر خداوند با رویکردی عقلانی به این موضوع می‌پردازد: « آیا آنان غیر از خدا شفیعانی گرفته‌اند؟! به آنان بگو: «آیا (از آنها شفاعت می‌طلبید) هر چند مالک چیزی نباشند و درک و شعوری برای آنها نباشد؟!»[5] این استدلال نشان می‌دهد که شفاعت نیازمند «اختیار»، «علم» و «آگاهی» است؛ ویژگی‌هایی که بت‌ها فاقد آن‌ها هستند و بنابراین، درخواست شفاعت از آن‌ها، عملی بیهوده و غیرمنطقی است. در سوره یس خداوند به صورت شرطی می‌فرماید: «آیا به جای او معبودانی را برگزینم که اگر [خدای] رحمان برای من آسیب و گزندی بخواهد نه شفاعتشان چیزی را از من دفع می کند و نه می توانند نجاتم دهند؟!».[6] این آیه به وضوح بیان می‌کند که شفاعت بت‌ها در برابر اراده خداوند نیز هیچ تأثیری ندارد و قدرت آن‌ها در برابر حکم الهی، هیچ است. قرآن کریم با رد قاطعانه‌ی باورهای جاهلیت، هرگونه هم‌سان‌سازی «نظام آخرت» با «نظام دنیا» را باطل می‌داند و شفاعت را به کلی نفی نکرده، بلکه آن را برای «اولیای الهی» در چارچوبی خاص و با معیارهای ویژه‌ی الهی به اثبات رسانده است. بر این اساس، آیات نافی شفاعت، در پاسخ به عقاید پوچ مشرکان نازل شده‌اند که مدعی بودند نظام دو جهان یکی است و قربانی‌ها، صدقات، خشوع و گریه در برابر بت‌ها، موجب شفاعت آن‌ها می‌شود؛ با این توهم که خداوند امور را به آن‌ها تفویض کرده و آن‌ها را در فعل و ترک مستقل ساخته است. این نوع شفاعت که مبتنی بر شرک و استقلال‌طلبی مخلوق در برابر خالق است،[7] همان «شفاعت ممنوع و غیرمشروع» است. در مقابل، «شفاعت مشروع» آن نوع شفاعتی است که مورد تأیید دین مبین اسلام می باشد. خداوند در قرآن می فرماید: «در آن روز شفاعت هیچ‌کس سود نمی‌بخشد، مگر کسی که خدای رحمان به او اجازه دهد و سخنش را بپسندد.»[8] «در آسمان‌ها فرشتگان بی‌شماری هستند، اما شفاعت آنان جز به فرمان خدا و درباره‌ی کسی که او بخواهد و از او خشنود باشد، سودی ندارد.» [9] مصادیق چنین شفاعتی در روایات و معارف دینی تبیین شده است؛ از جمله پیامبر اکرم(ص) می فرمایند: من، علی و اهل‌بیتم در قیامت شفاعت می کنیم و شفاعت ما مورد قبول خداوند قرار می گیرد؛ [10] همچنین در روایتی امام علی (ع) می فرمایند: انبیاء، علماء و شهدا کسانی هستند که شفاعت می کنند.[11] بنابراین، شفاعت در اسلام به دو دسته تقسیم می شود: قسمی باطل ناشی از شرک که قرآن آن را رد کرده، و قسمی مشروع که مبتنی بر اذن الهی، شایستگی اولیای خدا و ابزارهای معنوی است و راه نجات را برای بندگان هموار می‌سازد. [1] الشفاعة في الكتاب والسنّة ، السبحاني، الشيخ جعفر، ص16 [2] انعام/94 «وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَىٰ كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَتَرَكْتُمْ مَا خَوَّلْنَاكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ ۖ وَمَا نَرَىٰ مَعَكُمْ شُفَعَاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكَاءُ ۚ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» [3] یونس/18 «وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَٰؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ ۚ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ ۚ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ» [4] روم/13 «وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ مِنْ شُرَكَائِهِمْ شُفَعَاءُ وَكَانُوا بِشُرَكَائِهِمْ كَافِرِينَ» [5] زمر/43 «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ ۚ قُلْ أَوَلَوْ كَانُوا لَا يَمْلِكُونَ شَيْئًا وَلَا يَعْقِلُونَ» [6] یس/23 «أَأَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ يُرِدْنِ الرَّحْمَٰنُ بِضُرٍّ لَا تُغْنِ عَنِّي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا وَلَا يُنْقِذُونِ» [7] الشفاعة في الكتاب والسنّة ، السبحاني، الشيخ جعفر، ص17 [8] طه/109 «يَوْمَئِذٍ لَا تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِيَ لَهُ قَوْلًا» [9] نجم/26 «وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَرْضَى» [10] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء، العلامة المجلسي ، ج8، ص43 [11] الخصال، الشيخ الصدوق، ج: 1، ص: 156

مفهوم و معنای علم غیب و علم کتاب چیست و این دو چه رابطه ای با یکدیگر دارند؟ پاسخ اجمالی: علم غیب یعنی آگاهی از امر پنهان و مفهوم امر پنهان فقط در مورد بشر معنا پیدا می کند، پس هر آنچه که انسان با اسباب مادی بشری دسترسی به آن ندارد غیب می باشد، حال علم الکتاب با توجه به داستان آصف بن برخیا، بخشی از این علم غیب است که یکی از علوم موجود در آن اسم اعظم خداوند می باشد و آصف به واسطه آن تخت بلقیس را جابه جا کرد؛ با توجه به روایات اهل بیت (ع) تمام این علم الکتاب در نزد ایشان است، و علم الکتاب بخشی از علم غیبی می باشد که اختصاص به خداوند ندارد. پاسخ تفصیلی: در مورد مفهوم و معنای علم غیب باید گفت غیب در مقابل شهادت است لذا از موارد استعمال لفظ غیب به دست می آید ملاک غیب حواس نارسای بشر است و مقصود از غیب همان امور پنهان از حس بشر است یعنی اموری که از قلمرو ابزار آگاهی های عادی او بیرون باشد.[1] در مصادیق آن اقسامی متصور است: 1. موجوداتى كه از افق حس بشر بيرون بودن، و هيچ گاه در قلمرو حس او قرار نمى گيرند؛ مانند فرشتگان و شيوه كار آنان و.... 2. مكتشفات علمى بشر مانند قوانينى كه بر پهنه هستى حكومت مى كنند و موجوداتى كه قرن ها از افق حس او بيرون بوده اند. 3. حوادث غيبى كه در گذشته اتفاق افتاده و يا در آينده رخ خواهد داد.[2] آگاهی از این اقسام، علم غیب است، و باید گفت مالک حقیقی چنین علمی خداوند می‎باشد؛ زیرا که اوست که غایب و حاضر، پنهان و آشکار در نزدش معنا ندارد، قرآن در این مورد می‎فرماید «اوست خدایی که جز او هیچ معبودی نیست، دانای نهان و آشکار است، او رحمان و رحیم است».[3] و این نهان و آشکاری که قرآن بیان کرده است برای بندگان خداوند معنا پیدا می کند. این امر موجب شده است که در فهم معنای علم غیب دیدگاه های متفاوتی ایجاد شود، چنانکه جریان هایی علم غیب را مختص خدا می‎دانستند، لذا در مواردی حتی همسران پیامبر اخبار از غیب ایشان را بر نمی تافتند، [4] و چنین به نظر می رسد که این اندیشه در زمان ائمه علیهم السلام یک اندیشه غالب بوده است.[5] اختصاص غیب برای خداوند به نحو مطلق یک اعتقاد جاهلی می باشد، به این عنوان که اساساً مردم چنین باور داشتند، که بشر نمی تواند با غیب و ماوراء ماده ارتباط داشته باشد، لذا اگر خداوند فرستاده ای داشته باشد، آن فرشته خواهد بود؛[6] قرآن با رد این ادعا ها پیامبران را بشر دانسته[7] و آنها را متصل به غیب و آگاه از غیب می داند،[8] با این وجود این اندیشه در میان مردم در دوره ائمه (ع) وجود داشت که غیب اختصاص به خداوند دارد؛ لذا با نقل امور غیبی از سوی اهل بیت (ع) آنها را متهم به سحر می کردند.[9] اهل بیت (ع) برای آنکه از یک سوء علم غیبی که قرآن برای آنها ثابت دانسته است را برای خود اثبات کنند و از سوی دیگر مخالفتی با فهم عرفی مردم (که علم غیب را مختص به خداوند می دانسته اند) نداشته باشند، علم غیب را به یک معنا برای خود اثبات و به یک معنا نفی کردند. با این توضیح، می توان گفت علم غیب بر دو نوع می باشد، آنچه که خداوند آن را مختص به خود دانسته و به احدی تفضل نکرده است[10]و آنچه که خداوند تفضلاً به پیامبر و از طریق ایشان به اوصیاء او نیز اعطا فرموده است.[11] البته لازم به ذکر است علم غیب به نحو استقلالی و ذاتی مختص خداوند است و برای غیر خداوند ثابت نیست.[12] حال با توجه به فهمی که از علم غیب به دست آمد، باید گفت علم الکتاب (که در روایات برای ائمه ثابت دانسته شده) نیز بخشی از همین علم غیب است که خداوند آن را اختصاص به خود نداده است و تفضلاً آن را به پیامبر و اوصیاء ایشان اعطا کرده است. برای آنکه معنا و مفهوم علم الکتاب بهتر دانسته شود باید گفت کتاب در لغت به معنای ضمیمه کردن است، که در ضمیمه کردن لفظ به لفظ و نگاشتن و به نظم و خط درآوردن نیز استعمال شده است،[13] ابن منظور نام کتاب را لفظی دانسته است، برای مجموعه آن چیزی که نوشته و ثبت شده است.[14] این واژه در قرآن به معانی مختلفی آمده است از جمله: به معنای هر نوشته،[15] قرار داد مکتوب،[16] حکم الهی،[17] سرنوشت و قضای الهی،[18] نامه اعمال،[19] کتاب های آسمانی،[20] کتاب وقایع و حوادث (لوح محفوظ)،[21] تعبیر علم الکتاب که دوبار در قرآن آمده است، یک باره به قدرت آصف بن برخیا در آوردن تخت ملکه صبا اشاره دارد که به وسیله بخشی از علم الکتاب این کار را انجام داده است،[22] و بار دیگر اشاره به کسی دارد که علم الکتاب را در اختیار داشته و به عنوان شاهد رسالت پیامبر معرفی می شود.[23] امام کاظم (ع) در بیانی فرمودند به درستی خداوند را به اسم اعظمش می خوانم همان اسمی که آصف به آن تمسک کرد.[24] بر این اساس از جمله علوم موجود در علم الکتاب که آصف به بخشی از آن دسترسی داشت آگاهی از اسم اعظم الهی است؛ حال باید گفت علم الکتاب، علم لدنی و غیر اکتسابی است[25] بر همین اساس نیز آصف آن را فضلی از سوی خداوند دانست.[26] و باید گفت علم الکتاب، علم به حقیقت قرآن کریم است که مستلزم علم به حقیقت تمام کتب آسمانی می‎باشد[27] لذا در روایت متعدد اهل بیت (ع) عالم به علم الکتاب[28] وعالم به ظاهر و باطن قرآن[29] و عالم به کتب آسمانی دیگر دانسته شده اند.[30] حال با توجه به تبیینی که از علم الکتاب در قرآن وجود دارد مخصوصاً با توجه به داستان آصف، این نکته آشکار می‎شود که بشر با توجه به مادی بودنش، که ملازم با محدودیت است به چنین علمی با اسباب مادی نمی تواند دست پیدا کند و این علم از او پوشیده و پنهان است که باید تفضلاً از سوی خداوند اعطا شود، لذا امیر المومنین و اوصیاء (ع) بعد از او به هر آنچه که گذشته و هر آنچه که اتفاق خواهد افتاد آگاه هستند[31] و امور خارق عادت از آنها صادر می شود، زیرا که عالم به کل علم الکتاب می باشند. با توجه به آنچه بیان گشت،علم الکتاب بخشی از علم غیب است که خداوند به بندگان صالحش تفضل کرده است. [1] علم غيب (آگاهى سوم)، سبحانى، شیخ جعفر، ص24 [2] علم غيب (آگاهى سوم)، سبحانى، شیخ جعفر، ص 28-32 [3] حشر/22 «هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ۖ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ ۖ هُوَ الرَّحْمَٰنُ الرَّحِيمُ» [4] الطبقات الكبرى - ط العلمية، ابن سعد، ج8، ص150 [5] نهج البلاغة، خطبه: 128، ص: 120 / الخرائج و الجرائح، الراوندي، قطب الدين، ج: 1 ص : 343 [6] مومنون/24 «فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا هَٰذَا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلَائِكَةً مَا سَمِعْنَا بِهَٰذَا فِي آبَائِنَا الْأَوَّلِينَ» [7] انبیاء/ 7 «وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ ۖ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» _ کهف/110 «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَىٰ إِلَيَّ..» [8] جن/26-27 «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ» [9] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء، العلامة المجلسي، ج47، ص172 [10] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج1، ص230 [11] جن/ 26-27 «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ» / الكافي- ط الاسلامية ، ج1، ص223 [12] الميزان في تفسير القرآن، العلامة الطباطبائي،ج20، ص55 [13] المفردات في غريب القرآن، الراغب الأصفهاني، ج1، ص423 [14] لسان العرب ، ابن منظور، ج1، ص698 [15] نمل/29 «قَالَتْ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتَابٌ كَرِيمٌ» [16] نور/33 « وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ» [17] نساء/24 «كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ» [18] اعراف/37 « أُولَٰئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُمْ مِنَ الْكِتَابِ» [19] اسراء/13-14 « وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا * اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَىٰ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا» [20] بقره/213 «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ» [21] انعام/59 « وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ» [22] نمل/40 «قَالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ» [23] رعد/43 « ۚقُلْ كَفَىٰ بِاللَّهِ شَهِيدًا بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ» [24] عيون أخبار الرضا(ع)، الشيخ الصدوق، ج2، ص95 [25] شرح الكافي ، المازندراني، الملا صالح، ج2، ص364 [26] نمل/40 «قَالَ هَٰذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ» [27] مرآة العقول، العلامة المجلسي، ج3، ص34 [28] الكافي- ط الاسلامية ، الشيخ الكليني ، ج1، ص257 [29] شرح الكافي، المازندراني، الملا صالح، ج5، ص362 [30] مرآة العقول ، العلامة المجلسي، ج3، ص24 [31] الكافي- ط الاسلامية ، الشيخ الكليني، ج1، ص260

چرا به حضرت علی(ع) ابوتراب گفته می شود؟ پاسخ اجمالی لقب «ابوتراب» (پدر خاک) به حضرت علی (ع) از سوی پیامبر اکرم (ص) داده شده است. دلیل اصلی آن در روایات، زمانی ذکر شده که پیامبر (ص) ایشان را در حال خوابیدن بر روی خاک دیدند. با این حال، از منظر کلامی، این لقب اشاره به سجده‌های طولانی و خاک‌آلود شدن صورت ایشان از عبادت و اشاره به جایگاه الهی و ربط ایشان به «زمین» و نقش ایشان به عنوان محور آرامش و بقای اهل زمین و حجت خداست. شیعیان این لقب را نشانه تواضع، عبادت و ارتباط عمیق با خداوند می دانند که پیامبر(ص) با اعطاء این لقب، جایگاه ویژه حضرت علی(ع) را نشان دادند. پاسخ تفصیلی: مقدمه: مفهوم کُنیه و جایگاه «ابوتراب» در فرهنگ عربی و اسلامی، «کُنیه» (مانند ابوالحسن، ابوتراب) نامی است که پس از نام اصلی فرد، معمولاً با لفظ «ابو» (پدر) یا «امّ» (مادر) آغاز می‌شود و معمولاً به فرزندی یا صفتی از آن فرد اشاره دارد.[1] لقب «ابوتراب» که به معنای «پدر خاک» یا «خاک‌خیز» است، یکی از کُنیه‌های مشهور منسوب به امیرالمؤمنین، حضرت علی بن ابی‌طالب (ع) است.[2] این لقب از جایگاه ویژه‌ای نزد ایشان برخوردار بود، چنانکه در روایات آمده است که خود ایشان این کُنیه را بسیار دوست می‌داشتند، زیرا پیامبر اکرم (ص) آن را به ایشان عطا فرموده بودند.[3] بررسی دلایل اعطای این لقب نیازمند رجوع به منابع حدیثی و تفسیری است. ریشه‌های نام‌گذاری: نام‌گذاری حضرت علی (ع) به «ابوتراب» از دو منظر اصلی در منابع اسلامی مورد بحث قرار گرفته است: ۱. روایت تاریخی (مربوط به خوابیدن بر خاک) یکی از مشهورترین روایات که ریشه تاریخی این لقب دانسته می‌شود، به واقعه‌ای در زمان حیات پیامبر اکرم (ص) بازمی‌گردد. بر اساس این روایت، زمانی که پیامبر (ص) و یارانشان در محلی به نام «عشیره» بودند، پیامبر (ص) حضرت علی (ع) و عمار یاسر را در حالی یافتند که بر روی زمین و زیر غباری از خاک خوابیده بودند. پیامبر (ص) با مهربانی آن‌ها را بیدار کرده و خطاب به حضرت علی (ع) فرمودند: «ای ابوتراب! برخیز!».[4] این خطاب مستقیم و محبت‌آمیز از سوی پیامبر (ص)، به عنوان لحظه اعطای این کُنیه ذکر شده است. ۲. تفسیر کلامی و معنوی (مربوط به جایگاه الهی) علاوه بر روایت تاریخی، تفاسیر عمیق‌تری نیز در مورد این لقب ارائه شده که بیشتر جنبه کلامی و معرفتی دارد و نشان‌دهنده مقام والای حضرت علی (ع) نزد خداوند است. امام حسن(ع) در پاسخ به سوال درباره این لقب فرمودند: "خداوند مباهات می‌کند به کسی که کاری مثل کار تو انجام دهد و بقعه‌های زمین نیز به آن شهادت خواهند داد" حضرت علی(ع) گونه‌های خود را بر زمین می‌نهاد تا آن زمین در قیامت بر سجده او شهادت دهند. [5] عبدالله بن عباس نیز در تبیین این کُنیه بیان می‌کند: چون علی (ع) صاحب زمین و حجت خدا بر اهل آن بعد از پیامبر (ص) است و به وجود او زمین باقی است و پیامبر (ص) فرمودند در روز قیامت، هنگامی که کفار شاهد کرامت و ثواب شیعیان علی (ع) خواهند بود، آرزو می‌کنند که ای کاش خاک بودند «وَيَقُولُ الْكَافِرُ يَا لَيْتَنِي كُنْتُ تُرَابًا»؛[6] اشاره به اینکه ای کاش شیعه علی (ع) بودند. [7] که این خود عظمت جایگاه پیروان ایشان را نشان می‌دهد. نتیجه‌گیری لقب ابوتراب به حضرت علی (ع) از سوی پیامبر اکرم (ص) اعطا شده و دارای ریشه‌هایی است که هم جنبه تاریخی و هم جنبه معنوی دارد. جنبه تاریخی آن به مشاهده خوابیدن ایشان بر خاک بازمی‌گردد، اما جنبه عمیق‌تر آن، اشاره به سجده‌های طولانی و خاک‌آلود شدن صورت ایشان از عبادت و اشاره به جایگاه الهی و ربط ایشان به «زمین» و نقش ایشان به عنوان محور آرامش و بقای اهل زمین و حجت خداست. شیعیان این لقب را نشانه تواضع، عبادت و ارتباط عمیق با خداوند می دانند که پیامبر(ص) با اعطاء این لقب، جایگاه ویژه حضرت علی(ع) را نشان دادند. [1] موسوعة النحو والصرف و الإعراب، امیل یعقوب، ص464 – با مضمونی قریب به مطلب در اینجا آمده است: المعجم المفصل فی الأعراب، ظاهر یوسف خطیب، ص358 – المعجم المفصل فی النحو العربی، عزیزةفوال بابتی، ج2، ص838 [2] الهدایة الکبری، الخطیبی، حسین بن حمدان، ص93 [3] علامه امینی به نقل از سکتواری نقل می کند؛ الغدیر، العلامه الأمینی، ج6، ص337 [4] بحار الأنوار، العلامة المجلسی، ج35، ص61 [5] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء، العلامة المجلسي، ج: 35، ص: 61 / مناقب آل أبي طالب - ط المكتبة الحيدرية، ابن شهرآشوب، ج: 2، ص: 305 [6] نباء/ 40 [7] علل الشرائع، شیخ صدوق، ج1، ص156

اگر حضرت علی(ع) می دانست که ابن ملجم او را به شهادت خواهد رساند چرا او را به قتل نرساند؟ پاسخ اجمالی: بر پایه‌ی روایات امامیه، امیرالمؤمنین علی (ع) از قاتل و زمان شهادت خود آگاه بود، اما هیچ اقدام پیش‌دستانه‌ای انجام نداد. این رفتار بر اصل بنیادین عدالت در اسلام استوار است که مجازات پیش از تحقق جرم را جایز نمی‌داند. از سوی دیگر، امام با وجود این آگاهی، از روی اختیار و در راستای رضایت به قضای الهی، تحقق این تقدیر را پذیرفت. پاسخ تفصیلی: در منابع روایی امامیه، روایاتی وجود دارد که بر آگاهی حضرت علی (ع) از سرنوشت خویش و نقش ابن ملجم مرادی در شهادت ایشان دلالت دارند. از جمله این روایات، حدیثی است که حسن بن محبوب از اصبغ بن نباته نقل کرده است. بر اساس این روایت، هنگامی که ابن ملجم همراه دیگران برای بیعت با امیرالمؤمنین (ع) آمد، حضرت علی (ع) پس از انجام بیعت اول، او را دو بار دیگر فراخواند و هر بار با تأکیدی ویژه بر وفاداری، بیعت او را تجدید کرد. در فراخوان سوم، ابن ملجم با تعجب پرسید: «ای امیرمؤمنان، سوگند به خدا ندیده بودم که با کسی چنان کنی؟» در پاسخ، حضرت با اشاره‌ای شاعرانه به نیت پنهان ابن ملجم، فرمودند: «من زندگی‌بخش اویم و او قصد کشتن مرا دارد» سپس خطاب به وی افزودند: «ای ابن ملجم، برو. سوگند به خدا، تو را وفادار بر آنچه گفتی نمی‌بینم».‏[1] در روایت دیگری چنین آمده است که حضرت علی (ع) در مواجهه با پرسشی درباره چگونگی برخورد با ابن‌ملجم، هنگامی که حضرت اشاره کردند که ابن‌ملجم قاتل ایشان خواهد بود و حاضرین این پرسش را مطرح کردند که چرا ایشان پیش از اقدام به جنایت، او را مجازات نمی‌کنند. امام در پاسخ فرمودند: «آیا چیزی شگفت‌انگیزتر از این هست که به من پیشنهاد می‌دهید قاتل خودم را پیش از جنایت به قتل برسانم؟»[2] این پاسخ، در تحلیل فقهی-کلامی، بر پایه‌ی اصل مسلمِ «عدم جواز مجازات پیش از ارتکاب جرم» در شریعت اسلامی استوار است. بر اساس این اصل، مجازات (از جمله قصاص) تنها پس از تحقق عینی جرم و طی فرآیند اثبات آن در محکمه‌ی عادلانه قابل اعمال است. هرگونه عقوبت پیش‌دستانه، خود مصداق ظلم و خلاف عدالت الهی خواهد بود. امام علی (ع) با وجود آگاهی از قاتل خود و علم به زمان و مکان شهادتش، هیچ اقدام پیش‌دستانه‌ای انجام نداد؛ حسن بن جهم نقل می‌کند که این مسئله را با امام رضا (ع) در میان گذاشتم و گفتم: امیرالمؤمنین (ع) قاتل خود را می‌شناخت و می‌دانست در کدام شب و در چه مکانی به شهادت خواهد رسید. حتی زمانی که صدای مرغابی‌ها را در خانه شنید، فرمود: «این‌ها ناله‌ی زنانی است که نوحه‌گران در پی دارند». همچنین هنگامی که ام‌کلثوم پیشنهاد کرد که آن شب در خانه بمانند و شخص دیگری را برای اقامه‌ی نماز جماعت بفرستند، ایشان این پیشنهاد را نپذیرفتند و با وجود آگاهی از قصد ابن‌ملجم، بدون سلاح به رفت‌وآمد خود ادامه دادند. امام رضا (ع)در پاسخ توضیح داد که اصل این آگاهی درست است، اما امیرالمؤمنین (ع) در عین حال صاحب اختیار بود که بین بقای در این دنیا و لقای پرودگار یکی را انتخاب کند و ایشان آگاهانه این راه را برگزیدند تا تقدیر الهی تحقق یابد. [3] این روایت نشان می‌دهد که حتی با علم قطعی به وقوع یک حادثه، امام بر پایبندی به اختیار انسانی و رضایت به قضای الهی تأکید داشته است. لذا از هرگونه اقدام خارج از چارچوب مشروع پرهیز کرده است. [1] الإرشاد، الشيخ المفيد، ج:1، ص: 12 [2] بصائر الدرجات- ط مؤسسة الاعلمي، الصفار القمي، محمد بن الحسن، 109 [3] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج1، ص259

چرا نام مبارک حضرت علی(ع) در قرآن نیامده است؟ پاسخ اجمالی: نام حضرت علی (ع) به‌صورت صریح در قرآن نیامده است؛ زیرا شیوه‌ی قرآن بیان کلیات و واگذاری تفسیر جزئیات به پیامبر اکرم (ص) است، همان‌گونه که درباره‌ی نماز و زکات جزئیات ذکر نشده است. یکی از حکمت‌های الهی در این امر، حفظ قرآن از تحریف و آسیب‌های تعصب‌ورزی دشمنان بوده تا کتاب الهی از دستبرد مصون بماند. افزون بر این، زمینه‌ی اجتماعی آن زمان برای پذیرش آشکار امامت آماده نبود و بیان نام امامان می‌توانست به مخالفت‌ها و تهمت‌های قبیله‌ای دامن بزند. با این حال، بسیاری از آیات قرآن مانند آیه ولایت، مباهله، تطهیر و اطعام به‌روشنی بر مقام امامت و ولایت اهل‌بیت (ع) دلالت دارند. پاسخ تفصیلی: ۱. مقدمه: جایگاه معنوی امامت در قرآن در پهنه گسترده معارف الهی، هر حقیقتی از سرچشمه هدایت جاری می‌شود؛ اما برخی حقایق همچون گوهرهایی در لایه‌های عمیق‌تر معنا نهفته‌اند که درک آن‌ها نیازمند تدبر است. مسئله امامت از همین سنخ است؛ حقیقتی بنیادین که نه تنها در آیات فراوان ریشه دارد، بلکه تداوم‌بخش روح رسالت نبوی است. قرآن کریم در آیات بسیاری به مسئله‌ی امامت اشاره کرده است، تا جایی که عالمان بزرگ قرآن‌پژوه، آیات مربوط به ولایت و امامت را به سه دسته کلیدی تقسیم کرده‌اند: [1] اول: آیاتی که به خلافت و ولایت عام بر مسلمانان اشاره دارد. دوم: آیاتی که فضایل کلی اهل‌بیت (ع) را برمی‌شمارد. سوم: آیاتی که به فضایل اختصاصی و منحصر‌به‌فرد امیرالمؤمنین (ع) می‌پردازد؛ مانند آیه لیله المبیت[2] و آیه سقایه الحاج. [3] ۲. حکمت‌های عدم تصریح به نام ائمه (ع) الف) سنت الهی در آزمایش و اختیار انسان: در تشريع احكام الهى وبيان مسايل مربوط به شريعت، تنظيم وجريان كلى امور همواره با این حكمت همراه است که زمينه آزمایش افراد فراهم شود و انسانها با استفاده از اراده واختیار خود در جهت اطاعت از اوامر و نواهی الهی - كه در نهايت به تكامل آنها منجر میشود - گام بردارند.[4] ب) بیان کلیات و ارجاع جزئیات به پیامبر (ص): این پرسش در صدر اسلام نیز مطرح بود. ابی‌بصیر همین سوال را از امام صادق (ع) پرسید. حضرت در پاسخی راهگشا فرمودند: همان‌گونه که نماز و زکات به عنوان اصول عبادات در قرآن آمده، اما جزئیات آن‌ها (مانند تعداد رکعات یا نصاب زکات) ذکر نشده و تبیین آن به پیامبر (ص) واگذار شده است، موضوع امامت نیز در قالب مفاهیم کلی بیان گشته و تفسیر مصادیق آن بر عهده فرستاده خدا نهاده شده است.[5] ج) صیانت از قرآن در برابر خطر تحریف: خداوند متعال تضمین کرده است که خود حافظ کتاب آسمانی خواهد بود: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ».[6] یکی از تدبیرهای الهی برای جلوگیری از انگیزه تحریف توسط منافقان و دشمنان کینه‌توز، عدم ذکر صریح نام ائمه (ع) بود. اگر نام ایشان صراحتاً می‌آمد، بیم آن می‌رفت که متعصبان برای حذف این اسامی، کل اعتبار و تمامیت قرآن را به خطر اندازند. د) آماده نبودن اجتماع و تعصبات قبیله‌گرایی: شهید مطهری در تحلیلی دقیق بیان می‌کند که هیچ حکمی به اندازه امامتِ علی (ع) با مقاومت اجتماعی روبرو نبود. روحیه قبیله‌گرایی عرب و ترس از اینکه پیامبر (ص) بخواهد برای خاندان خود امتیاز ویژه‌ای (خلافت موروثی) قائل شود، پذیرش این امر را دشوار کرده بود. [7] حساسیت این موضوع در واقعه غدیر خم مشهود است؛ جایی که پیامبر (ص) تنها پس از دریافت تضمین حفاظت الهی و نزول آیه اکمال دین،[8] مأموریت ابلاغ ولایت را علنی کرد. ۳. شیوه‌ی بیان فضایل اهل‌بیت (ع) در آیات آیات مربوط به اهل‌بیت(ع) را می‌توان در دو گروه بررسی کرد: ۱. آیات خاص و صریح در شأن: این آیات به مقامات بی‌بدیل ایشان اشاره دارند؛ مانند: آیه تطهیر[9]: گواهی بر عصمت و پاکی مطلق آنان. [10] آیه مباهله[11]: معرفی علی (ع) به عنوان «نَفْس» و جانِ پیامبر. [12] آیه اطعام[13]: تجلی ایثار و اخلاص اهل‌بیت. [14] ۲. آیات عام که درباره‌ی انسان‌های صالح و برگزیده سخن می‌گوید اما اهل‌بیت(ع) مصداق کامل و نهایی آن‌ها هستند: آیه خیر البریّة[15]: که پیامبر (ص) بارها علی (ع) و شیعیانش را مصداق «بهترین مخلوقات» نامیدند. [16] سوره فجر[17]: که آیات پایانی آن بر آرامش وجودی امام حسین (ع) تطبیق شده است. [18] سوره قصص[19]: که وعده پیروزی مستضعفان و وراثت زمین را از طریق ظهور حضرت مهدی (عج) تبیین می‌کند. [20] نتیجه‌گیری: امامت در منطق قرآن، یک جریان مستمر هدایت است که از پیامبران آغاز شده و در وجود معصومین (ع) تجلی یافته است. عدم ذکر نام صریح، نه تنها کاستی نیست، بلکه رمزی حکیمانه برای حفاظت از حقیقت در برابر تحریف و کینه‌توزی است. قرآن با زبانِ «نشانه‌ها»، مسیر را برای حقیقت‌جویان گشوده است؛ چرا که امامت حقیقتی است که تنها با نور ایمان و بصیرت درک می‌شود و تا پایان تاریخ، چراغ راه انسان‌های مؤمن باقی خواهد ماند. [1] آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 6 [2] البقرة/ الآية 207 (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ) رجوع شود به: آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 211 [3] التوبة / آيات 19 الى 22 (أَجَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ لا يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ * الَّذِينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللَّهِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ * يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوانٍ وَ جَنَّاتٍ لَهُمْ فِيها نَعِيمٌ مُقِيمٌ * خالِدِينَ فِيها أَبَداً إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ) رجوع شود به: آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 229 [4] در پرتو ولايت، مصباح یزدی، محمد تقی، ص: 67 [5] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص286 [6] حجر/9 (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) [7] امامت و رهبری، مطهری، مرتضی، ص157 [8] مائده/3 (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا) [9] احزاب/33 (إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا) [10] آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 126 [11] آل عمران/61 (فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ) [12] آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 160 [13] انسان/8 (وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَىٰ حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا) [14] آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 163 [15] بینه/7 (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَٰئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ) [16] الميزان في تفسير القرآن، العلامة الطباطبائي، ج: 20، ص: 341 / الدر المنثور في التفسير بالماثور، السيوطي، جلال الدين، ج: 8، ص: 589 / تفسير روح المعاني - ط دار العلمية، الألوسي، شهاب الدين، ج: 15، ص: 432 [17] فجر/ 27الی 30 (يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ - ارْجِعِي إِلَىٰ رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً - فَادْخُلِي فِي عِبَادِي - وَادْخُلِي جَنَّتِي) [18] العوالم، الإمام الحسين، البحراني، الشيخ عبد اللّه، ص: 98 [19] قصص/5 (وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ) [20] التبيان في تفسير القرآن، الشيخ الطوسي، ج: 8، ص: 129

آیا امام علی (ع) علم غیب دارد؟ پاسخ اجمالی: بر اساس آیات قرآن و روایات معتبر شیعه، علم غیب به‌طور ذاتی و نامحدود تنها در اختیار خداوند است. اما خداوند می‌تواند بخشی از این علم را به بندگان برگزیده‌اش (پیامبران و امامان) تعلیم دهد. این آگاهی نه مستقل، بلکه به اذن الهی و در چارچوب رسالت و هدایت انسان‌ها است. حضرت علی (ع) نیز به عنوان وصی پیامبر (ص) و حامل علوم او، از جمله کسانی است که به فرمان خدا از بخشی از غیب آگاه شده است. اخبار غیبی نقل‌شده از ایشان درباره‌ی حوادث آینده (مانند حکومت بنی‌امیه، قیام طبرستان، ظهور فاطمیون و حمله مغول) نشان‌دهنده‌ی این موهبت الهی است که در راستای مسئولیت رهبری دینی و هدایت امت به ایشان عطا شده است. پاسخ تفصیلی: بر اساس داده‌های قرآنی، مسئلۀ «اطلاع برخی از بندگان بر غیب» از جمله مباحث مهم در الهیات اسلامی است. قرآن کریم در چند آیه به‌صراحت بیان می‌کند که علم غیب بالذات از آنِ خداوند است،[1] اما در عین حال، امکان «تفویض و تعلیم» بخشی از این آگاهی به برگزیدگان الهی وجود دارد. آیهٔ « او دانای غیب است و هیچ کس را بر غیب خود آگاه نمی‌کند - مگر آن کس را که به پیامبری برگزیده است که فرشتگان را از پیش رو و پشت سر او می‌فرستد (تا اسرار وحی را شیاطین به سرقت گوش نربایند)»[2] نشان می‌دهد که اصلِ آگاهی از غیب مختص خداوند است، اما او می‌تواند پیامبران مورد رضایت خویش را بر بخشی از غیب آگاه سازد. آیهٔ دیگری نیز همین معنا را تأیید می‌کند: « و خدا بر آن نیست که شما را بر غیب آگاه کند. ولی خدا از میان فرستادگانش هر کس را بخواهد [برای آگاه کردن به غیب] برمی گزیند»[3] در سنت حدیثی شیعه، این آیات مبنای مهمی برای تبیین جایگاه معرفتی پیامبر اکرم(ص) و اهل‌بیت او تلقی شده است. امام رضا(ع) با استناد به همین آیات، بر این نکته تأکید می‌کند که پیامبر اکرم(ص) از سوی خداوند بر بخشی از غیب آگاه شده و اهل‌بیت(ع) وارثان همین علم هستند. [4] بر اساس این روایات، آگاهی آنان از حوادث گذشته و آینده، نه استقلالی، بلکه در چارچوب تعلیم الهی و به‌عنوان استمرار رسالت تفسیر می‌شود. در روایات مربوط به امیرالمؤمنین علی(ع)، این معنا با بیانی روشن‌تر مطرح شده است. آن حضرت در توصیف تجربۀ خود در کنار پیامبر(ص) می‌فرماید که نور وحی را مشاهده می‌کردم، صدای شیطان را هنگام نزول وحی می‌شنیدم. پیامبر(ص) این تجربه را تأیید کرده و تنها تفاوت میان خود و علی(ع) را «نبوت» دانسته است.[5] در روایت دیگری، پیامبر(ص) هزار باب از دانش معارف مربوط به گذشته و آینده را به علی(ع) آموخته است؛ دانشی که بنا بر نقل، از هر باب آن هزار باب دیگر گشوده می‌شود [6] وگسترهٔ این علم به‌گونه‌ای توصیف شده که شامل آگاهی از حوادث تا روز قیامت است.[7] این گزارش‌ها در ادبیات کلامی شیعه، نه به‌عنوان ادعای علم ذاتی برای اولیا، بلکه به‌عنوان «تعلیم‌شده» از سوی خداوند تحلیل می‌شود؛ علمی که در امتداد رسالت و برای تحقق هدایت الهی به آنان سپرده شده است. بر این اساس، می‌توان گفت که از منظر قرآن و روایات شیعی، اصلِ امکان آگاهی برخی از بندگان برگزیده از غیب، امری پذیرفته‌شده است؛ و امیرالمؤمنین علی(ع) به‌عنوان وصی پیامبر(ص) و حامل علوم او، در شمار این برگزیدگان قرار می‌گیرد. این تحلیل، چارچوبی الهیاتی فراهم می‌آورد که در آن، علم غیبِ اولیای الهی نه به‌عنوان استقلال معرفتی، بلکه به‌عنوان بخشی از نظام تعلیم الهی و استمرار رسالت فهمیده می‌شود. واینگونه است که در طول حیاط و زندگانی حضرت مواردی ثبت وضبط شده است که گواه بر علم غیب امام است؛ حضرت در بیانی در مورد حکومت بنی امیه فرمودند بنی امیه مهلتی خواهند یافت که در آن می تازند، گرچه در میان خود اختلاف اندازند و سپس کفتارها بر آنان دهان باز کنند و مغلوبشان سازند.[8] در بیان دیگری حضرت در مورد قیام طبرستان فرمودند (و همانا خاندان محمد در طالقان گنجی دارند که اگر خدا بخواهد آن را آشکار خواهد کرد. ادعای او حق است؛ او به اذن خدا قیام خواهد کرد و به دین خدا دعوت خواهد نمود.)[9] اخبار حضرت در مورد تشکیل حکومت فاطمیون در مغرب اسلامی، که حضرت در مورد آنها فرمود: ظهور ميكند صاحب‌ قَيْرَوان‌ كه‌ بدنش‌ لطيف‌ و نرم‌ است‌ و پوستش‌ رقيق‌ و نازك‌ است‌ و داراي‌ نسب‌ پاك‌ و بدون‌ آميزش‌ با غير است‌‌، كه‌ از سلاله‌ و نسل‌ كسي‌ كه‌ دربارۀ او بَدا واقع‌ شده‌ و بر روي‌ پيكرش‌ رِدا انداخته‌اند ميباشد. زيرا كه‌ عبيدالله‌ مهدي‌ بدنش‌ بسيار سفيد بود كه‌ با قرمزي‌ و سرخي‌ آميخته‌ بود و داراي‌ بدني‌ نرم‌ و لطيف‌ بود و اعضاء پيكرش‌‌تر و تازه‌ و خرّم‌ بود‌. و منظور از ذوالبداء اسماعيل‌ بن‌ جعفر بن‌ محمّد است‌‌. و او بود كه‌ مُسَجّي‌' به‌ رِدا بود چون‌ پدرش‌ حضرت‌ صادق‌ (ع) وقتي‌ كه‌ او بمرد بر روي‌ پيكرش‌ رِدَاي‌ خود را كشيد و وجوه‌ و صاحبان‌ مقام‌ و منزلت‌ شيعه‌ را بر او وارد كرد تا او را ببينند و بدانند كه‌ مرده‌است‌ و شبهۀ امامت‌ او در نزد ايشان‌ زائل‌ گردد‌.[10] امیر المومنین در مورد حمله مغول فرمودند، گویا می‌بینم گروهی را که صورت‌هایشان چون سپرهای چکش‌خورده است. لباس‌هایی از دیباج و حریر می‌پوشند و آنچنان كشتار و خونريزى دارند كه مجروحان از روى بدن كشتگان حركت مى‏كنند و فراريان از اسير شدگان كمترند[11] ابن ابی الحدید که خود معاصر حملات مغول است چنین می گوید این خبر غیبی هست که ما با چشم دیدیم و در زمان ما واقع شد. آن‌ها تاتار هستند که از دورترین مناطق مشرق خروج کردند و فعل آن‌ها در طول تاریخ از خلقت آدم (ع) تا آن زمان نظیر و مانندی نداشت.[12] [1] مانند: نمل/62 « قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚ وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ» / انعام/59 «وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ» [2] جن/26-27« عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا» [3] آل عمران/179« وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشَاءُ» [4] الخرائج و الجرائح، راوندی، قطب‌الدین، ج۱، ص۳۴۳، تحقیق و نشر:مؤسسة الامام المهدی (علیه‌السّلام) الطبعة الاولی، قم، ۱۴۰۹ ق. [5] نهج البلاغة - ط دار الكتاب اللبناني، خطبه 192 (مشهور به قاصعه)، السيد الشريف الرضي، ص301 [6] الخصال ، الشيخ الصدوق، ج2، ص646 [7] بصائر الدرجات، الصفار القمي، محمد بن الحسن ، ص127 [8] نهج البلاغة - ط دار الكتاب اللبناني ، حکمت 464، السيد الشريف الرضي، ص557 [9] الغارات - ط الحديثة، الثقفي الکوفي، ابراهیم،ج2، ص680 [10] همان، ص680 [11] نهج البلاغة - ط دار الكتاب اللبناني، خطبه 128، السيد الشريف الرضي ، ص186 [12] شرح نهج البلاغة، ابن ابي الحديد، ج8، ص218

علم غیب بر چند قسم تقسیم می شود؟ پاسخ اجمالی: غیب به معنای آگاهی از امور پنهان است که به دو قسم «غیب مطلق» (مانند ذات پروردگار که از ادراک بشر خارج است) و «غیب اضافی» تقسیم می‌شود. غیب اضافی نیز خود شامل دو بخش است: امور ماوراءالطبیعه (مانند مشاهده فرشتگان توسط پیامبران و اولیاء) و امور طبیعیِ پنهان (مانند حوادث گذشته، آینده و مکان‌های دور). در خصوص مالکیت علم غیب، آیات قرآن به دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته‌ای که علم غیب را منحصر به خداوند می‌دانند، که مراد از آن «علم غیب ذاتی» (علمی که غیرقابل اکتساب و اختصاصی برای خداوند است) می‌باشد؛ و دسته‌ای که علم غیب را برای پیامبران و اولیاء اثبات کرده‌اند، که اشاره به «علم غیب اکتسابی» دارد؛ علمی که توسط خداوند و از طریق وحی یا اسباب دیگر به بندگان خود عطا می‌کند. پاسخ تفصیلی: غیب به معنای آگاهی از اموری است که از دایره حواس ما خارج شده‌اند؛ از این‌رو، هنگامی که خورشید از دیدگان ما پنهان می‌شود، گفته می‌شود «غابت الشمس»؛ یعنی خورشید از نظر ما مخفی گشت. در برخی موارد، مراد از غیب، امری است که از دایره ادراک ما بیرون است که خود بر دو قسم تقسیم می‌شود: اول: غیب مطلق؛ امری که از قلمرو ادراک حسی، عقلی و حتی علم حضوری ما خارج است، همچون کنه ذات پروردگار. دوم: غیب اضافی؛ امری که برای گروهی پنهان و برای برخی دیگر آشکار است. این امور ممکن است در یک زمان مقیاس‌پذیر باشند؛ مانند وضعیت برخی از کرات آسمانی که در لحظه برای برخی منجمان معلوم و برای دیگران مجهول است. همچنین ممکن است این پنهان بودن در طول زمان ملاحظه شود؛ مانند حوادث گذشته و آینده که برای برخی افراد در زمان حال، «غیب» محسوب می‌شود، در حالی که امور گذشته بر گذشتگان و امور آینده بر آیندگان، غیب نیستند.[1] از آیات قرآن کریم که بر این موضوع صحه می‌گذارند، می‌توان به آیه شریفه زیر اشاره کرد: این [حقایق] از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم؛ و تو هنگامی که آنان قلم‌های خود را [به عنوان قرعه] می‌انداختند تا مشخص شود کدام‌یک سرپرستی مریم را بر عهده می‌گیرد، و نیز زمانی که [بر سر این امر] با یکدیگر اختلاف می‌کردند، نزد آنان نبودی.[2] در آیات دیگر نیز چنین آمده است: «این از سرگذشت‌های پرفایده غیبی است که به تو وحی می‌کنیم، و تو هنگامی که آنان در کارشان تصمیم گرفتند و برای انجام آن نیرنگ می‌چیدند، در میان آنان نبودی.» [3] «این‌ها از خبرهای غیبی است که ما آن را به تو وحی می‌کنیم؛ نه تو پیش از این آن‌ها را می‌دانستی و نه قوم تو. پس در ابلاغ پیام ما با بهره‌گیری از این خبرها شکیبایی ورز؛ یقیناً فرجام نیک برای پرهیزکاران است.» [4] با توجه به مباحث پیشین، باید گفت که غیب اضافی یا نسبی خود به دو بخش تقسیم می‌شود:[5] قسم اول: مربوط به امور غیبی ماوراءالطبیعه است؛ یعنی غیبی که فراتر از قلمرو ماده و خارج از آن قرار دارد. نمونه‌ی آن فرشتگانی هستند که در زندگی پیامبر(ص) و امام(ع) حاضر و مشهود بودند، اما بسیاری از اطرافیان و نزدیکان ایشان آنان را نمی‌دیدند. مانند زمانی که جبرئیل قرآن را بر قلب پیامبر نازل می‌کرد؛ ایشان جبرئیل را می‌دیدند و صدای او را می‌شنیدند، در حالی که دیگران چنین بینشی نداشتند، مگر افرادی که پیامبر در آن‌ها تصرف می‌کرد یا دارای قدرت روحی بسیار بالایی بودند. شاهدی روشن بر این ماجرا، فرمایش امیرالمؤمنین(ع) است که فرمودند: «نور وحی و رسالت را می‌دیدم و بوی نبوت و پیغمبری را استشمام می‌کردم. هنگامی که وحی بر پیامبر(ص) نازل می‌شد، صدای شیطان را می‌شنیدم و پرسیدم: ای رسول خدا، این چه صدایی است؟ فرمودند: این شیطان است که از پرستش خود نومید شده است. تو آنچه را من می‌شنوم، می‌شنوی و آنچه را من می‌بینم، می‌بینی؛ مگر اینکه پیامبر نیستی.»[6] قسم دوم، غیبِ مربوط به عالم طبیعت است؛ یعنی اموری که اگرچه در عالم طبیعت جریان دارند و ماهیتی مادی و محدود در زمان و مکان دارند، اما به دلیل دوری از قوای ادراکی، قابل مشاهده نیستند. این دسته شامل حوادث گذشته که از دسترس حواس خارج شده‌اند، حوادث آینده، و مکان‌های دوردست می‌شود؛ نمونه‌ای از این نوع غیب، روایتی است که امیرالمؤمنین(ع) در باب قرآن و مساجد آخرالزمان فرمودند: «زمانی بر مردم فرا می‌رسد که از قرآن چیزی باقی نماند، مگر رسم و خط آن؛ و از اسلام چیزی نمانده باشد، جز نامی. مسجدهای آنان از نظر ساختمان آباد و باشکوه است، اما از هدایت تهی و ویران‌اند.» [7] مطالبی که بیان شد در مورد انواع غیب بود اما در ارتباط با علم غیب نکته ای که باید به آن پرداخت، این است که در برخی آیات قرآن، علم غیب از غیر خداوند نفی شده، در حالی که در آیات دیگر این علم به اولیاء و انبیاء نسبت داده شده است. برای توضیح این مطلب و جمع‌بندی میان این آیات باید گفت: آیاتی که علم غیب را انحصاراً متعلق به خداوند می‌دانند، مانند « بگو: در آسمان ها و زمین هیچ کس جز خدا غیب نمی داند، و آنان آگاهی ندارند چه زمانی برانگیخته می شوند »،[8] « و کلیدهای غیب فقط نزد اوست، و کسی آنها را جز او نمی داند.»[9] و یا حتی بعضی از روایات،[10] مراد از آن‌ها «علم غیب ذاتی» است؛ علمی که نه معطیِ دیگری دارد و نه اکتسابی است و منحصر به ذات پروردگار می‌باشد. [11] اما در مقابل، آیاتی مانند « [او] دانای غیب است و هیچ کس را بر غیب خود آگاه نمی کند؛ مگر پیامبرانی را که [برای آگاه شدن از غیب] برگزیده است » [12]که بر امکان داشتن علم غیب برای غیر خداوند دلالت دارند، مراد از آن «علم غیب اکتسابی» یا به تعبیر دیگر «علم غیب مستفاد» است؛ علمی که از طریق وحی یا سایر اسباب به برخی از مخلوقات عطا می‌شود. در این نوع از علم غیب، نقش خداوند به عنوان بخشنده و معطیِ این دانش، همواره محفوظ و برقرار است. [13] [1] علم غیب؛ مفهوم لغوی غیب، غرویان، مهدی، کنگره هزاره شیخ مفید، مقالات فارسی، ج72، ص 4. [2] آل عمران/44 «ذَٰلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ ۚ وَمَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلَامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَمَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ» [3] یوسف/102 [4] هود/49 [5]بررسی چیستی و ماهیت علم غیب در کلام امام علی (ع)، علی بلاغی-حسن مجیدی، مطالعات معارف حدیثی، زمستان1402 دوره اول شماره4، ص75. [6] نهج البلاغه، الدشتي، محمد، خطبه 192 (مشهور به قاصعه) ص202 [7]شرح محقق بارع جمال الدين محمد خوانسارى بر غُرر الحكَم و دُرَر الكَلم ، آقا جمال خوانسارى، ج6، ص491 [8] نمل/62 « قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚ وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ» [9] انعام/59 «وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ» [10] . نهج البلاغة، الدشتی، محمد، خطبه 128، ص120 / بصائر الدرجات، الصفار، محمد بن الحسن، ص211 [11] أوائل المقالات في المذاهب والمختارات، الشيخ المفيد، ص: 67 / جدال احسن، سبحانى، شیخ جعفر، ص۹۸ [12] جن/26 «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ» [13] علم غیب؛ مفهوم لغوی غیب، غرویان، مهدی، کنگره هزاره شیخ مفید، مقالات فارسی، ج72، ص6 / علم غیب آگاهی سوم، سبحانی تبریزی، جعفر،ص63-64 / أوائل المقالات في المذاهب والمختارات، الشيخ المفيد، ص: 313 / جدال احسن، سبحانى، شیخ جعفر، ص 100.

شخصیت امام حسن مجتبی(ع) چگونه می باشد؟ پاسخ اجمالی: پس از شهادت امیرالمؤمنین علی (ع)، امام حسن (ع) با بیعت آزادانه مردم عراق رهبری امت را بر عهده گرفت. معاویه که جایگاه امام را تهدیدی برای خود می‌دید، با ارسال جاسوس، مکاتبه و نهایتاً تجهیز سپاه، درصدد تسلیم امام برآمد. خیانت فرماندهان و بی‌وفایی مردم عراق امام را به ترک جنگ و صلح مشروط با معاویه واداشت. با این حال، امام حسن (ع) مشروعیت معاویه را همواره زیر سؤال برده و فساد و بی‌ایمانی او را افشا می‌کرد تا آن‌که معاویه با دسیسه‌ای، امام را به شهادت رساند. پاسخ تفصیلی: حسن بن علی بن ابی‌طالب (ع)، دومین امام شیعه و بزرگترین فرزند امام علی (ع) و حضرت فاطمه (س) و نوه بزرگوار پیامبر اسلام (ص)، طبق گفته مشهور، در نیمه ماه رمضان سال سوم هجرت[1] در شهر مدینه[2] به دنیا آمد.[3] در میان شیعه و سنی مشهور است که نام امام حسن و امام حسین (ع) به امر خداوند و به دستور رسول خدا (ص) برگزیده شد؛ [4] برخی از منابع تاریخی و روایی می‌گویند که مردم جزیره‌العرب پیش از این با نام حسن و حسین آشنا نبودند و این دو نام توسط خداوند بر پیامبر (ص) وحی شد تا حضرت این نام‌ها را بر فرزندان علی (ع) و فاطمه (س) بگذارد. [5] کنیه و القاب امام حسن مجتبی(ع) کنیه امام حسن (ع) «ابومحمد» ذکر شده و کنیه دیگری برای او نیامده است؛[6] فقط خصیبی به جز «ابومحمد»، «ابوالقاسم» را نیز به عنوان کنیه امام حسن ذکر کرده است. [7] القاب آن حضرت به این شرح است: سبط رسول الله، ریحانه نبی الله، سید شباب اهل الجنه، قره عین البتول، عالم، مُلهَم الحق، و قائد الخلق؛ [8] برخی هم القاب دیگری را ذکر کرده‌اند، برای مثال ابن شهرآشوب، القاب «سبط اول، امام ثانی، مقتدی ثالث، ذکر رابع، و مباهل خامس» را برای ایشان برشمرده است. [9] تعداد فرزندان امام حسن مجتبی(ع) تعداد فرزندان امام حسن مجتبی (ع) مورد اختلاف است؛ شیخ مفید آن را ۱۵ نفر،[10] شیخ طبرسی ۹ پسر و ۷ دختر،[11] از دختران ایشان، ام‌الحسین همسر عبدالله بن زبیر، ام‌عبدالله همسر امام سجاد (ع)، و ام‌سلمه همسر عمرو بن منذر بودند. [12] از میان پسران، تنها حسن مثنی، زید، عمر و حسین اثرم صاحب نسل شدند که نسل عمر و حسین اثرم زود منقرض شد و نسل حسن مثنی و زید باقی ماند.[13] فرزندان ایشان به سادات حسنی شهرت دارند. [14] همسران امام حسن مجتبی(ع) امام حسن مجتبی (ع) بنا بر منابع تاریخی، ۱۳ همسر داشته‌اند. [15] مهم‌ترین آنان خوله بنت منظور فزاری بود که مادر حسن مثنی است و تا پایان عمر امام، همسر ایشان باقی ماند. جُعده بنت اشعث کندی با زهر دادن، موجب شهادت امام شد. [16] عایشه خثعمیه نیز پس از طعنه‌ای درباره خلافت، طلاق داده شد. [17] دیگر همسران شامل ام‌کلثوم، ام‌اسحاق، ام‌بشیر، هند بنت عبدالرحمن، زینب بنت سبیع، نفیله (مادر قاسم)، [18] این ازدواج‌ها نقش مهمی در پیوندهای اجتماعی و سیاسی آن عصر داشتند. پس از شهادت امیرالمؤمنین علی (ع)، امام حسن (ع) به عنوان وصی و فرزند رسول خدا، رهبری امت را بر عهده گرفت و مردم عراق با اختیار و بدون اجبار با ایشان بیعت کردند.[19] این بیعت موجب نگرانی معاویه شد؛ او جاسوسانی به عراق فرستاد که پس از افشای فعالیت‌شان توسط مأموران امام، کشته شدند.[20] در پی این حوادث، مکاتباتی میان امام و معاویه صورت گرفت که در آن معاویه امام را به بیعت با خود دعوت کرد و مدعی شد که در اداره حکومت از او شایسته‌تر است، هرچند فضائل و قرابت امام با پیامبر بر کسی پوشیده نبود. [21] با شکست مذاکرات، معاویه سپاه شام را آماده نبرد کرد[22] و امام نیز مردم عراق را به جهاد فراخواند؛ اما خیانت فرماندهان[23] و بی‌وفایی مردم، از جمله پیوستن برخی به معاویه[24] و شورش علیه امام، موجب شد امام مجروح و تنها به مدائن پناه ببرند. [25] در چنین شرایطی، امام حسن ترک جنگ را بر کشته شدن به دست یاران بی‌وفا ترجیح دادند[26] و با شروطی که حافظ دین و شیعیان بود، حکومت را به معاویه واگذار کردند. [27] با این حال، امام از هر فرصتی برای افشای فساد و بی‌مشروعیتی معاویه بهره برد و در بیانی تاریخی، ایمان‌نیاوردن واقعی معاویه، دشمنی خاندانش با اسلام، خیانت‌های سیاسی و جنگ با علی (ع) را نشانه بی‌ایمانی و بی‌اعتقادی او دانست.[28] در نهایت، معاویه که جایگاه امام را تهدیدی برای خود می‌دید، با نیرنگ و دسیسه، امام حسن (ع) را به شهادت رساند. شهادت امام حسن مجتبی(ع) امام حسن (ع) بارها توسط عوامل معاویه مسموم شد[29] و سرانجام با زهری که همسرش جعده به تحریک معاویه به او خوراند، به شهادت رسید.[30] جعده با نیرنگ پدرش اشعث همسر امام شد[31] و به‌سبب کینه خانوادگی، در این جنایت نقش داشت.[32] قریشیان فرزندان جعده را «بنی مسمَّة الازواج» می‌خواندند. [33] امام در لحظات آخر وصیت کرد که در صورت مخالفت با دفن کنار پیامبر، از درگیری جلوگیری شود. [34] تاریخ شهادت امام حسن مجتبی(ع) امام حسن مجتبی (ع) به‌سبب زهری که به تحریک معاویه و توسط همسرش جعده خورانده شد، در روز پنج‌شنبه ۲۸ صفر سال ۵۰ هجری و در سن ۴۸ سالگی به شهادت رسید.[35] با این حال، در تاریخ شهادت و سن ایشان اختلافاتی وجود دارد؛ برخی منابع زمان شهادت را آخر صفر یا اوایل ربیع‌الاول سال ۴۹ یا ۵۰ هجری و سن ایشان را ۴۷ یا ۴۸ سال ذکر کرده‌اند. [36] [1] کشف الغمه، ابن ابی الفتح الاربلی، ج2، ص136 / اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص402 / الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص461 [2] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص5 / تهذیب الاحکام، شیخ الطائفه، ج6، ص39 [3] مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، ج3، ص191 / اسد الغابه، ابن الاثیر، عزالدین، ج2، ص10 [4] علل الشرائع، الشیخ الصدوق، ج1، ص137 / الامالی، الشیخ الطوسی، ص367 / اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص411 [5] اسد الغابه، ابن الاثیر، عزالدین، ج2، ص9 [6] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص5 / تاریخ دمشق، ابن عساکر، ج13، ص172 / کشف الغمه، ابن ابی الفتح الاربلی، ج2، ص139 / اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص402 [7] الهدایه الکبری، الخصیبی، حسین بن حمدان ، ص183 [8] القاب الرسول و عترته، الراوندی، قطب الدین، ص52 [9] مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، ج3، ص172 [10] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص20 [11] اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص416 [12] نسب قریش، الزبیری، مصعب بن عبدالله، ص50 [13] کشف الغمه، ابن ابی الفتح، الاربلی، ج2، ص198 [14] الانساب، السمعانی، عبدالکریم، ج4، ص159 [15] حياة الإمام الحسن بن علي عليهما السلام دراسة وتحليل، باقر شریف القرشی، ج2، ص455-460 [16] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص15 [17] تاریخ دمشق، ابن عساکر، ج13، ص251 [18] حياة الإمام الحسن بن علي عليهما السلام دراسة وتحليل، باقر شریف القرشی، ج2، ص460 [19] الإمام الحسن بن علي« عليه السلام» شجاعة قيادة و حكمة سياسة، السند، الشيخ محمد، ص43 [20] الإرشاد ، الشيخ المفيد ، ج2، ص9 [21] سيرة الأئمة الاثني عشر(ع) ، هاشم معروف الحسني ، ج1، ص508 [22] ناسخ التواریخ در احوالات حضرت امام حسن مجتبی علیه‌السلام ، سپهر، محمد تقی لسان الملک‌ ، ج1، ص199-200 [23] صلح الحسن ، الشيخ راضي آل ياسين ، ص115 [24] الغارات - ط الحديثة ، الثقفي الکوفي، ابراهیم ، ج2، ص644 [25] شرح نهج البلاغة ، ابن ابي الحديد، ج16، ص41-42 [26] الإحتجاج ، الطبرسي، أبو منصور، ج2، ص10 [27] الإمام الحسن بن علي« عليه السلام» شجاعة قيادة و حكمة سياسة ، السند، الشيخ محمد، ص71 [28] ناسخ التواریخ حضرت امام حسن مجتبی علیه‌السلام‌، ج1، ص259 [29] انساب الاشراف، البلاذری، ج3، ص55 [30] مناقب آل ابی طالب، ابن شهر اشوب، ج3، ص202 [31] حياة الإمام الحسن بن علي عليهما السلام دراسة وتحليل، باقر شریف القرشی، ج2، ص458 [32] التحفه اللطيفه في تاريخ المدينه الشريفه، السخاوی، شمس الدین، ج1، ص283 [33] دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائره المعارف اسلامی، ص4692 [34] تاریخ الیعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، ج2، ص225 [35] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص15 [36] الاستیعاب، فی معرفه الاصحاب، ابن عبد البر، ج1، ص389 / بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج44، ص134 / الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، الشهید الاول، ج2، ص7 / المعارف، الدینوری، ابن قتیبه، ص212

زندگینامه امام حسین(ع) چگونه است؟ پاسخ اجمالی: امام حسین بن علی (ع)، سومین امام شیعیان و نوه پیامبر اسلام (ص)، در مدینه به دنیا آمد و با القابی چون «ابوعبدالله» و «سیدالشهداء» شناخته می‌شود. ایشان دارای چند همسر و فرزندان متعدد بود که برخی در واقعه کربلا به شهادت رسیدند. امام در برابر ظلم معاویه سکوت نکرد و پس از روی کار آمدن یزید، بیعت با او را رد کرد. این مخالفت سرانجام به هجرت امام به عراق و شهادتش در روز عاشورا در کربلا انجامید. پاسخ تفصیلی: حسین بن علی (ع)، سومین پیشوا و امام مذهب شیعه می‌باشد. بنابر اجماع منابع تاریخی و حدیثی، نسب کامل ایشان چنین است: حسین بن علی بن ابی‌طالب بن عبدالمطلب بن هاشم. از جانب مادر، ایشان نوه پیامبر اسلام حضرت محمد مصطفی (ص) محسوب می‌شود. پدر وی، امام علی بن ابی‌طالب (ع)، نخستین امام شیعه و خلیفه چهارم مسلمانان است، و مادرش، حضرت فاطمه زهرا (س)، دختر پیامبر اسلام و از برجسته‌ترین زنان در تاریخ اسلام به‌شمار می‌رود.[1] القاب و کنیه در منابع معتبر تاریخی و حدیثی، کنیه امام حسین (ع) به‌طور غالب «ابوعبدالله» ذکر شده است.[2] این عنوان در آثار عمومی و خاص شیعه کاربرد گسترده‌ای دارد. با این حال، ابوعبدالله خصیبی، از متکلمان و نویسندگان خاصه در قرون نخستین، کنیه ایشان را «ابوعلی» دانسته است؛[3] دیدگاهی که در میان منابع متأخر کمتر مورد پذیرش قرار گرفته است. افزون بر کنیه، در روایات امامان شیعه، امام حسین (ع) با القابی چون «شهید» و «سیدالشهداء» نیز شناخته می‌شود؛[4] القابی که ناظر به واقعه عاشورا و جایگاه ممتاز ایشان در فرهنگ شهادت‌طلبی شیعه‌اند. تولد امام حسین بن علی (ع) بنا به اتفاق منابع تاریخی و حدیثی در شهر مدینه منوره به دنیا آمد.[5] درباره سال ولادت ایشان، گزارش‌های مختلفی وجود دارد که سال‌های سوم[6]، چهارم[7] ، پنجم[8] و ششم هجری[9] را شامل می‌شود. مشهورترین روایت، روز سوم شعبان را تاریخ تولد ایشان معرفی می‌کند،[10] اما برخی منابع تاریخی، پایان ماه ربیع‌الاول،[11] پنجم شعبان[12] یا یکی از شب‌های آغازین شعبان را نیز ذکر کرده‌اند. [13] همچنین در برخی روایات، زمان ولادت امام، غروب روز پنج‌شنبه دانسته شده است. [14] فرزندان و همسران در منابع معتبر تاریخی و رجالی، پنج همسر برای امام حسین (ع) ذکر شده‌اند که برخی از آنان نقش مهمی در تاریخ تشیع ایفا کرده‌اند. رباب بنت امرئ‌القیس، دختر مردی مسیحی که در زمان خلافت عمر مسلمان شد، از سوی حضرت علی (ع) برای امام حسین خواستگاری شد. حاصل این ازدواج دو فرزند به نام‌های عبدالله (کودک شیرخواره شهید کربلا) و سکینه بود. [15]رباب در واقعه کربلا حضور داشت و امام حسین پیش از رفتن به میدان نبرد از او با عبارت «یا رباب» یاد کرده است. [16] شهربانو یا شاه‌زنان، بانویی ایرانی‌تبار و مادر امام زین‌العابدین (ع) است[17] که در منابع شیعی با احترام از او یاد شده و نماد پیوند فرهنگی ایران و اسلام تلقی می‌شود. لیلا بنت ابی‌مرّة بن عروة بن مسعود ثقفی نیز از خاندان ثقف بوده و در منابع به عنوان یکی از همسران امام حسین معرفی شده است.[18] امّ اسحاق بنت طلحه بن عبیدالله، دختر یکی از صحابه مشهور پیامبر اسلام و مادرش جرباء بنت قسامة بن حنظله بوده است. [19] همچنین برخی منابع، زنی از قبیله قُضاعه به نام سلافه را نیز در شمار همسران امام حسین ذکر کرده‌اند که از او پسری به نام جعفر به دنیا آمد. [20] تعداد فرزندان امام حسین (ع) در منابع تاریخی و رجالی متفاوت گزارش شده است. منابع کهن، چهار پسر و دو دختر را ذکر کرده‌اند،[21] در حالی که منابع متأخرتر به شش پسر و سه دختر اشاره دارند. اسامی فرزندان ایشان عبارت‌اند از: علی اکبر (شهید کربلا)، علی اوسط (امام زین‌العابدین)، علی اصغر (کودک شیرخواره شهید در کربلا)، محمد، عبدالله، جعفر، سکینه، فاطمه و زینب. [22] دوران امامت در دوران امامت امام حسین (ع)، بخشی از زمان با خلافت معاویه هم‌زمان بود. معاویه در نامه‌ای با ابراز نگرانی از رفتار امام، او را به پرهیز از تقابل با حکومت دعوت کرد. امام حسین (ع) در پاسخ، گزارش‌ها را ناشی از سخن‌چینی دانست و تأکید کرد که سکوت در برابر ظلم جایز نیست. ایشان به نمونه‌هایی از ظلم‌های معاویه اشاره کرد و در نهایت، مشروعیت دینی و اخلاقی حکومت او را زیر سؤال برد. [23] امام حسین (ع) با افشای ظلم‌های حکومت معاویه، به مقابله با حاکمیت او پرداخت. پس از مرگ معاویه و روی کار آمدن یزید، امام با درخواست بیعت از سوی عتبه بن ابی‌سفیان مواجه شد، اما با استناد به جایگاه اهل بیت و فرمایش پیامبر (ص) درباره حرمت خلافت بر خاندان ابوسفیان، این درخواست را رد کرد. یزید در واکنش، فرمان قتل امام را صادر کرد. امام حسین (ع) پس از اطلاع از این تصمیم، قصد هجرت به عراق نمود و پیش از حرکت، دو شب پیاپی با قبر پیامبر (ص) وداع کرد. در شب دوم، در رؤیا پیامبر (ص) خبر شهادتش را همراه با وعده مقام بلند در بهشت به او داد. [24] این مخالفت آشکار امام با یزید، سرانجام به واقعه شهادت او انجامید. شهادت در روز دهم ماه محرّم سال ۶۱ هجری قمری[25] امام حسین (ع)، در سرزمین نینوا که امروزه با نام کربلا در کشور عراق شناخته می‌شود به شهادت رسید. در منابع تاریخی، روز شهادت آن حضرت به ایام مختلفی از هفته نسبت داده شده است؛ از جمله جمعه،[26] شنبه،[27] یکشنبه[28] و دوشنبه.[29] با این حال، قول مشهور و مورد اعتماد نزد اکثر مورخان و علمای امامیه، روز جمعه است[30] در خصوص سن شریف امام حسین (ع) هنگام شهادت، گزارش‌ها بین ۵۶ تا ۵۸ سال اختلاف دارند و به صورت دقیق سن حضرت در هنگام شهادت مشخص نیست. [31] [1] مقاتل الطالبین، البوالفرج الاصفهانی، ص51 / الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص27 [2] المعارف، الدینوری، ابن قتیبه، ص213 / المعجم الکبیر، الطبرانی، ج3، ص94 / الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص27 [3] الهدایه الکبری، الخصیبی، حسین بن حمدان، ص201 [4] قرب الاسناد، الحمیری، ابوالعباس، ص100 / الامالی، الشیخ الطوسی، ص449 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج37، ص95 [5] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص27 / تهذیب الاحکام، شیخ الطائفه، ج6، ص41 [6] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص463 [7] تاریخ الیعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، ج2، ص246 [8] الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، ابن عبد البر، ج1، ص393 [9] تاریخ مدینه دمشق، ابن عساکر، ج14، ص116 [10] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج44، ص201 [11] تهذیب الاحکام، شیخ الطائفه، ج6، ص41 [12] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص27 [13] تاريخ الطبري تاريخ الرسل والملوك وصله تاريخ الطبري، الطبری، ابن جریر، ج2، ص555 [14] کمال الدین و تمام النعمه، الشیخ الصدوق، ج1، ص282 [15] الاغانی، ابوالفرج الاصفهانی، ج16، ص361 [16] اللهوف فی قتلی الطفوف، السید بن طاووس، ص50 [17] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص135 [18] تاریخ الیعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، ج2، ص247 [19] الطبقات الکبری، ابن سعد، ج3، ص214 [20] الطبقات الكبرى، ابن سعد كاتب الواقدي، ج: 10، ص: 370 / الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص135 [21] سرالسلسله العلويه، البخاری، سهل بن عبدالله، ص30 [22] مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، ج3، ص231 [23] مسند الإمام الشهيد أبي عبد الله الحسين بن علي(ع) ، العطاردي، الشيخ عزيز الله، ج1، ص153 [24] همان، ص246 [25] انساب الاشراف، البلاذری، ج1، ص405 [26] مقاتل الطالبین، ابوالفرج الاصفهانی، ص51 [27] تاريخ الطبري تاريخ الرسل والملوك وصله تاريخ الطبري، الطبری، ابن جریر، ج5، ص422 [28] الذریه الطاهره، الرازي الدولابي، أبو بشر محمّد بن أحمد، ص133 [29] تهذیب الاحکام، شیخ الطائفه، ج6، ص42 [30] التنبیه و الاشراف، المسعودی، علی بن الحسین، ص262 [31] تاریخ الیعقوبی،احمد بن ابی یعقوب، ج2، ص246 / اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص421 / الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص463 / التنبیه و الاشراف، المسعودی، علی بن الحسین، ص263 / المعجم الکبیر، الطبرانی، ج3، ص114 / المعارف، الدینوری، ابن قتیبه، ص213

بداء در منابع مسیحیت و یهود به چه صورت انعکاس یافته است؟ پاسخ اجمالی: در کتاب مقدس نمونه‌هایی دیده می‌شود که خداوند از تصمیمی اعلام‌شده صرف‌نظر می‌کند. این رخدادها در نگاه سنتی به‌عنوان تغییر در مشیت الهی تفسیر نمی‌شوند، زیرا چنین برداشتی با علم مطلق و اراده ازلی خداوند ناسازگار دانسته می‌شود. با این حال، تضاد میان این دیدگاه و بخش‌هایی از کتاب مقدس که به‌صراحت از تغییر اراده خداوند سخن می‌گویند، سبب شده است برخی نو‌اندیشان مسیحی از برداشت سنتی فاصله گرفته و به تفسیرهای تازه روی آورند. پاسخ تفصیلی: موضوع «بداء» از جمله مباحثی است که به‌گونه‌ای در برخی ادیان آسمانی نمود یافته است. در این نوشتار کوشش شده است تا جلوه‌های این مفهوم در یهودیت و مسیحیت بررسی و میزان بروز آن سنجیده شود. باید گفت که مفهوم بداء به‌نوعی در متن کتاب مقدس، که مورد پذیرش هر دو دین است، حضور دارد. دیدگاه یهودیت و مسیحیت درباره بداء: بسیاری از متکلمان یهودی، به‌ویژه تحت تأثیر آیات کتاب مقدس مانند «خدا انسان نیست که پشیمان شود»،[1] معتقدند ذات و اراده الهی تغییرناپذیر است. بر اساس این دیدگاه خداوند پس از آفرینش، تقدیرات را به‌طور حتمی تعیین کرده و دیگر تغییری در افزایش یا کاهش رزق و عمر رخ نمی‌دهد. [2] با وجود این دیدگاه در کتاب مقدس نمونه‌های متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد خداوند به‌سبب توبه یا درخواست بندگانش از تصمیمی صرف‌نظر کرده است؛ «خداوند بار دوّم بر یونس نازل شده، گفت: برخیز و به نینوا، آن شهر بزرگ برو و پیامی را که به تو می‌گویم، بدان ندا کن.‌ یونس برخاست و مطابق کلام خداوند به نینوا رفت. نینوا شهری بسیار بزرگ بود که دیدار از آن سه روز به طول می‌انجامید. یونس به شهر داخل شد و به ندا کردن آغاز کرده، گفت: پس از چهل روز نینوا به‌تمامی واژگون خواهد شد. اما هنوز بیش از یک روز نگذشته بود که مردمان نینوا به خدا ایمان آورده، به روزۀ عمومی ندا کردند و از خُرد و بزرگ، پلاس پوشیدند و...... چون خدا عمل آنان را دید و اینکه چگونه از راههای بد خویش بازگشتند، منصرف شده، بلایی را که بدان تهدیدشان کرده بود بر سرشان نیاورد».[3] در جایی دیگر بیان می کند: «به یهوه خدای خود بازگشت نمایید زیرا كه او رئوف و رحیم است و دیرخشم و كثیر احسان و از بلا پشیمان می شود«[4] و یا در جایی دیگر بیان می کند: «این است آنچه خداوندگارْ یهوه به من نشان داد: اینک او پس از برداشت محصولِ پادشاه و در آغاز سبز شدن محصول دوّم، ملخان می‌سِرِشت. و وقتی ملخان تمامی گیاه زمین را خورده بودند، گفتم: آه ای خداوندگارْ یهوه، استدعا دارم که ببخشایی! کاش که یعقوب می‌توانست بایستد، زیرا که بسیار کوچک است. و خداوند از این کار منصرف گردید.»[5] مشهور مسیحیان نیز بر اساس آنچه در کتاب مقدس آمده است («خدا انسان نیست که پشیمان شود»[6]) معتقدند که ذات و اراده الهی تغییرناپذیر است. این دیدگاه برگرفته از نگرش الاهیاتی آنان است که خداوند را موجودی کاملاً مستقل از عالم و ورای آن می‌دانند. بر این اساس، از نگاه آنان خداوند جوهری صِرف است که از اَعراض تأثیر نمی‌پذیرد؛ ازاین‌رو قدرت او مطلق و علم او خطاناپذیر است. به‌بیان دیگر، خداوند کمال مطلقی است که تغییرپذیری در او راه ندارد.[7] بر این اساس می‌توان گفت که یهودیت و مسیحیت هیچ‌گونه تغییر را در مشیت و اراده الهی نمی‌پذیرند، هرچند نمونه‌هایی از این تغییر در کتاب مقدس آن‌ها دیده می‌شود. در مسیحیت، باور به علم مطلق و مشیت ثابت خداوند سبب شکل‌گیری جریان‌های روشن‌فکرانه‌ای شد؛ به‌گونه‌ای که مکتب «خداباوری گشوده» برای حل این تعارض در مسیحیت پدید آمد. این جریان بر آن بود که اعتقاد به علم مطلق و مشیت تغییرناپذیر الهی، آزادی اراده و اختیار انسان را نقض می‌کند. از این‌رو، برای رفع این تعارض، از اطلاق علم الهی صرف‌نظر کرده و صفت تغییرپذیری را به خداوند نسبت داد تا بتواند اختیار انسان را حفظ کند.[8] [1] کتاب مقدس ، اعداد، فصل23، آیه19 [2] التوحید، الشیخ الصدوق، ص444 [3] کتاب مقدس، یونس، فصل3، آیه1-10 [4] کتاب مقدس، یوئیل، فصل2، آیه14 [5] کتاب مقدس، عاموس، فصل7، آیه1-4 [6] کتاب مقدس، اعداد، فصل23، آیه19 [7] مقاله بررسی و نقد آموزه گشودگی در حل تعارض علم الهی و تعارض بشری ، سیده سعیده میرصدری، عنوان: اعتراض به تفکر سنتی مسیحی، ص131 [8] مقاله بررسی تطبیقی آموزه بداء و تفکر گشودگی در حل تعارض علم پیشین الهی و اختیار انسان، عیسی محمدی نیا، ( به چکیده مقاله رجوع شود) / مقاله بررسی و نقد آموزه گشودگی در حل تعارض علم الهی و تعارض بشری ، سیده سعیده میرصدری، ص131

امام سجاد (ع) کیست و دارای چه شخصیتی می‌باشد؟ پاسخ اجمالی: امام سجاد (ع)، چهارمین امام شیعه، با نام علی بن حسین و القابی چون زین‌العابدین، از برجسته‌ترین شخصیت‌های تاریخ اسلام است. ایشان در سال ۳۸ هجری در مدینه متولد شد و مادرشان شهربانو، دختر یزدگرد سوم بود. امام سجاد (ع) با وجود بیماری در کربلا، پس از شهادت پدر، میراث امامت را دریافت کرد و با روش‌هایی چون سخنرانی در مجلس یزید و احیای جامعه شیعه، در برابر ظلم امویان ایستادگی کرد. دوران امامت ایشان با خلفای اموی همراه بود و در فضای سرکوب‌گر آن عصر، با سکوتی حکیمانه و تربیت معنوی، مسیر امامت را حفظ کرد. ایشان در سال ۹۴ هجری قمری، به دستور ولید بن عبدالملک و از طریق مسمومیت به شهادت رسید و در قبرستان بقیع مدفون شد. پاسخ تفصیلی: امام سجاد (ع)، چهارمین امام شیعه، با نام علی بن حسین شناخته می‌شود و القابی چون زین‌العابدین و سیدالساجدین، بیانگر جایگاه والای عبادی ایشان است. سال تولد امام سجاد (ع)، مورد اختلاف مورخان است؛ با این حال، نظر مشهور که مورد تأیید علمایی چون شیخ مفید [1] و شیخ کلینی[2] است، سال ۳۸ هجری قمری را به‌عنوان سال ولادت ایشان معرفی می‌کند.[3] در مورد روز تولد امام سجاد (ع)، روایت‌های مختلفی وجود دارد؛ برخی نیمه جمادی‌الاولی و برخی پنجم شعبان را ذکر کرده‌اند.[4] با این حال، تولد ایشان در شهر مدینه، مورد اتفاق همه منابع تاریخی است. [5] پدر امام سجاد (ع)، حضرت اباعبدالله الحسین (ع) و مادر ایشان، بنا بر قول مشهور، دختر یزدگرد سوم، آخرین پادشاه ساسانی بود که پس از اسلام آوردن، به عقد امام حسین (ع) درآمد و به مدینه آمد.[6] نام «شهربانو» در منابع تاریخی، از دیگر اسامی این بانوی گرامی شناخته‌شده‌تر است. [7] برای امام سجاد (ع) القاب متعددی در منابع آمده است که هر یک بیانگر مقام والای عبادی، علمی و معنوی ایشان است؛ از جمله مشهورترین آن‌ها «زین‌العابدین» و «سیدالعابدین» است و کنیه‌هایی چون «ابوالحسن»، «ابومحمد»، «ابوالقاسم» و «ابوبکر» نیز برای ایشان نقل شده است. [8] امام سجاد (ع) دارای همسران متعددی بوده‌اند که بیشتر آنان ام ‌ولد می‌باشند. از جمله همسران شناخته‌شده ایشان، حضرت فاطمه بنت الحسن (ع) -معروف به «ام‌عبدالله»- دختر امام حسن مجتبی (ع) است که مادر امام محمد باقر (ع) می‌باشد. [9] در مورد فرزندان امام علی بن حسین (ع)، اختلافاتی در شمار و اسامی آنان وجود دارد،[10] اما فهرست اجمالی در منابع معتبر شامل این افراد است: امام محمد باقر (ع)، عبدالله، حسن، حسین، زید، عمر، حسین اصغر، عبدالرحمن، سلیمان، علی، خدیجه، محمد اصغر، فاطمه، علیّه و ام‌کلثوم. [11] امام سجاد (ع) که خود شاهد فاجعه کربلا بود، با وجود رنج‌های فراوان، در برابر ظلم امویان سکوت نکردند. یکی از جلوه‌های بارز این مقاومت، سخنرانی ایشان در مجلس یزید در شام بود؛ مجلسی که با هدف تحقیر اهل بیت (ع) تشکیل شده بود اما با سخنان افشاگرانه امام، به صحنه‌ای برای بیداری مردم بدل شد. وقتی یزید برای قطع سخنان امام دستور اذان داد، امام سجاد (ع) با اشاره به نام پیامبر (ص) در اذان، یزید را به چالش کشیدند و فرمودند: «اگر محمد (ص) جد توست، دروغ می‌گویی و اگر جد من است، چرا فرزندانش را کشتی؟»[12] این جمله کوتاه، اما عمیق و کوبنده، نه‌تنها پرده از ماهیت حکومت اموی برداشت، بلکه وجدان عمومی را نیز به داوری فراخواند. امام سجاد (ع) با بهره‌گیری از منطق نسب و پیوند نبوی، مشروعیت ادعای یزید را به چالش کشید و مظلومیت اهل بیت (ع) را در برابر دیدگان همگان آشکار ساخت. دوران امامت امام علی بن الحسین (ع) با خلافت شماری از خلفای اموی هم‌زمان بود؛ از جمله یزید بن معاویه، معاویه بن یزید، مروان بن حکم، عبد الملک بن مروان و ولید بن عبد الملک. این دوره از تاریخ اسلام با بی‌ثباتی‌های گسترده سیاسی، تنش‌های اجتماعی و بحران‌های امنیتی همراه بود. فضای سیاسی آن عصر آکنده از اضطراب، سرکوب و فقدان امنیت عمومی بود. حکومت‌های وقت با اعمال خشونت و ایجاد فضای رعب و وحشت، زمینه‌ساز انزوای اجتماعی و فروپاشی انسجام مدنی شدند.[13] این فضا بگونه ای بود که در وصیت امامت به حضرت سجاد (ع) امر به چشم پوشی از خلق و سکوت شده بود[14] لذا مبارزه حضرت با حکومت بگونه ای دیگر بود و آن احیای دوباره جامعه شیعه بعد از شهادت پدرشان می باشد و با تلاش امام سجاد (ع) دوباره جامعه شیعه شکل گرفت و عده ی زیادی به جریان امامت پیوستند.»[15] در تعیین تاریخ شهادت امام زین‌العابدین بین منابع تاریخی و روایی اختلاف نظر چشم‌گیری وجود دارد. با این حال، سال ۹۴ هجری قمری در میان این اقوال، از اعتبار و پذیرش بیشتری برخوردار است و در آثار شماری از محدثان و مورخان برجسته، به عنوان تاریخ محتمل‌تر شهادت آن حضرت معرفی شده است. اهمیت این سال از آن ‌روست که با درگذشت گروهی از فقهای برجسته مدینه هم‌ زمان بوده و به همین مناسبت در منابع تاریخی با عنوان «سنة الفقهاء» شناخته شده است. [16] از جمله شخصیت‌های معتبر علمی که این تاریخ را پذیرفته‌اند، می‌توان به شیخ طوسی در کتاب «المصباح»[17] محقق اربلی در «کشف الغمه»[18] و مرحوم کلینی در کافی اشاره کرد. [19] افزون بر اختلاف در سال شهادت، در تعیین روز دقیق شهادت نیز اقوال متعددی وجود دارد؛ از جمله 12محرم[20] و ۲۵ محرم که باید گفت 25 محرم از شهرت و مقبولیت بیشتری برخوردار است و شماری از بزرگان، از جمله شیخ طوسی[21] و کفعمی،[22] این روز را در آثار خود به عنوان روز وفات امام زین‌العابدین (ع) ثبت کرده‌اند. بر اساس گزارش‌های معتبر تاریخی و روایی، شهادت امام علی بن الحسین به دستور ولید بن عبدالملک و از طریق مسمومیت صورت پذیرفته است.[23] محل دفن آن حضرت در قبرستان بقیع در مدینه منوره قرار دارد؛ جایی که آرامگاه ایشان در جوار مرقد عموی بزرگوارشان، امام حسن مجتبی (ع)، واقع شده است. [24] سن شریف امام سجاد (ع) در هنگام شهادت، بنا بر قول مشهور، ۵۷ سال بوده است. [25] [1] الارشاد، الشیخ المفید، ج۲، ص۱۳۷ [2] الکافی، الشیخ الکلینی، ج2، ص512 [3] کشف الغمه فی معرفه الائمه، المحدث الاربلی، ج2، ص627 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص12 / مصباح المتهجد، الشیخ الطوسی، ص792 / تذکره الخواص، سبط بن لاجوزی، ص291 [4] اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص480 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص14 [5] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص7 / کشف الغمه، ابن ابی الفتح الاربلی، ج2، ص285 / الارشاد، الشیخ المفید، ج۲، ص۱۳۷ / اعلام الوری باعلام الهدی، الشيخ الطبرسي ،ج1، ص480 [6] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص11 / الخراج و الجرائح، الراوندی، قطب الدین،ج2، ص751 [7] انساب الاشراف، البلاذری، ج3، ص102 / الارشاد، الشیخ المفید، ج۲، ص۱۳5 [8] مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، ج3، ص310 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص4 [9] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج64، ص155 [10] مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، ج3، ص311 / کشف الغمه، ابن ابی الفتح الاربلی، ج2، ص317 / تاریخ موالید الائمه، البغدادی، ابن الخشاب، ص24 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص155 [11] اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص494 [12] جهاد الامام السجّاد، الحسيني الجلالي، السيد محمد رضا، ص54 [13] الإمام السجّاد جهاد وأمجاد، حسين الحاج حسن، ص: 9 [14] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج1، ص281 [15] معجم رجال الحديث،الخوئي، السيد أبوالقاسم، ج21، ص38 [16] تذکره الخواص، سبط بن جوزی، ص298 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص151 [17] مصباح المتهجد، الشیخ الطوسی، ص787 [18] کشف الغمه، ابن ابی الفتح الاربلی، ج2، ص294 [19] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص468 [20] إعلام الورى بأعلام الهدى ط- الحديثة، الشيخ الطبرسي، ج1، ص481 / الإتحاف بحب الأشراف، الشبراوي، جمال الدين، ص: 276 [21] مصباح المتهجد، الشیخ الطوسی، ص787 [22] المصباح- جنة الأمان الواقية و جنة الإيمان الباقية، الكفعمي العاملي، الشيخ ابراهيم، ص509 [23] الاتحاف بحب الاشراف، الشبراوی، جمال الدین، ص277 [24] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص138 [25] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص466

برای مشاهده پاسخ به لینک زیر مراجعه شود:

آیا حضرت علی(ع) دخترش ام کلثوم را به عقد عمر درآورده است؟ پاسخ اجمالی: ازدواج ام‌کلثوم، دختر امام علی (ع)، با عمر بن خطاب از مسائل تاریخی مورد اختلاف میان شیعه و اهل سنت است. در این‌باره هشت دیدگاه مطرح شده که برخی اصل ازدواج را انکار کرده‌اند، برخی آن را ناشی از اکراه دانسته‌اند، و گروهی ام‌کلثوم را دخترخوانده یا کنیه‌ای برای دیگر دختران بنی‌هاشم معرفی کرده‌اند. همچنین روایت‌هایی از نافرجامی و بی ثمره‌ بودن این ازدواج وجود دارد. بررسی این اقوال نشان می‌دهد گزارش‌ها با تناقضات و ضعف سندی همراه است؛ بنابراین این ازدواج از نظر تاریخی و علمی قطعی و قابل اعتماد نیست. پاسخ تفصیلی: مسئله ازدواج ام‌الکلثوم، دختر امام علی (ع)، با عمر بن الخطاب، دومین خلیفه، از مباحث تاریخی پیچیده و محل اختلاف میان محققان است. در منابع شیعه و اهل سنت اقوال گوناگونی در این‌باره نقل شده است؛ مجموعاً هشت دیدگاه مطرح است:[1] قول نخست، عدم وقوع ازدواج میان عمر و ام‌کلثوم است؛ این دیدگاه را مرحوم شیخ مفید[2]، سید میر ناصر حسین لکنهوی هندی[3] و شماری دیگر از علمای امامیه.[4] قول دوم، وقوع ازدواج به‌صورت اکراه و اجبار است؛ قائلان به این نظر با استناد به روایات موجود آن را برگزیده‌اند. از جمله سید مرتضی[5]، کلینی (با توجه به روایتی که نقل کرده)[6]، ابوالقاسم کوفی[7]، قاضی نعمان[8]، شیخ طوسی[9]، شیخ طبرسی[10]، علامه مجلسی[11] بر این قول تأکید کرده‌اند. قول سوم، ازدواج عمر با دخترخوانده‌ی حضرت علی (ع) است؛ این دختر می‌تواند فرزند اسماء بنت عُمیس همسر امام علی(ع)؛ یا دختر ابوبکر و خواهر محمد بن ابوبکر باشد. بر این اساس، ام‌کلثوم دخترخوانده‌ی امام علی(ع) بوده و نه دختر حقیقی ایشان. این دیدگاه در کلام شیخ نقدی در الأنوار العلویة مطرح شده[12] و مرحوم آیت‌الله سید شهاب‌الدین مرعشی نیز در تعلیقات خود بر إحقاق الحق آن را پذیرفته است.[13] قول چهارم، ازدواج عمر با زنی از جن است که به ام‌کلثوم شباهت داشته است. این قول بسیار ضعیف شمرده می‌شود، هرچند مرحوم قطب راوندی آن را روایت کرده است.[14] قول پنجم، به انکار وجود دختری مستقل به نام ام‌کلثوم برای امام علی (ع) اشاره دارد. بر اساس این دیدگاه، ام‌کلثوم در حقیقت کنیه‌ای برای زینب صغری،[15] زینب کبری،[16] رقیه[17] یا نفیسه[18] بوده است؛ زیرا در منابع تاریخی ولادت و وفات او به ‌روشنی ذکر نشده و اصل وجودش در ابهام قرار دارد. برخی علمای امامیه و اهل سنت نیز همین برداشت را تأیید کرده‌اند. ازدمیری مهریه زینب دختر علی را در ازدواج با عمر نقل کرده است.[19] حال اگر ام‌کلثوم همان زینب یا رقیه باشد، همسران آنان مشخص‌اند: زینب دختر حضرت زهرا(س) با عون بن جعفر،[20] زینب کبری با عبدالله بن جعفر،[21] رقیه با مسلم بن عقیل[22] و نفیسه با عبدالله بن عقیل ازدواج کرده‌اند.[23] بنابراین، نامی از عمر به‌عنوان شوهر دختران امیرالمؤمنین (ع) در منابع معتبر دیده نمی‌شود. قول ششم، بر این باور است که دختری که عمر با او ازدواج کرد، کنیز‌زاده‌ی حضرت علی (ع) بوده است. برخی از محققان به این دیدگاه گرایش یافته‌اند و آن را می توان از باب نمونه در کتاب موالید الأئمة یافت.[24] قول هفتم، به نافرجامی ازدواج عمر با ام‌کلثوم اشاره دارد؛ بدین معنا که هرچند عقد ازدواج صورت گرفت، اما پیش از هم‌بستری عمر از دنیا رفت. نوبختی آن را نقل کرده[25] و شیخ جعفر نقدی در الأنوار العلویة می‌نویسد که عمر تنها از دور به او می‌نگریست و توان نزدیک شدن نداشت، از این رو به صرف عنوان شوهر بودن بسنده کرد.[26] بر همین اساس، برخی بر این باورند که عمر با ام‌کلثوم هم‌بستر نشده است.[27] دیدگاه هشتم، که در میان اهل سنت شهرت یافته، بر این باور است که ازدواج عمر با ام‌کلثوم ثمربخش بوده و فرزندانی چون رقیه و زید از این پیوند پدید آمده‌اند.[28] با این حال، این گزارش از پشتوانه‌ی علمی کافی برخوردار نیست و با اشکالات جدی مواجه است. نخست آنکه اسناد مربوط به این ازدواج از نظر رجالی قابل خدشه‌اند؛ برخی راویان نزد علمای اهل سنت تضعیف شده‌اند و برخی دیگر به دلیل دشمنی آشکار با اهل بیت، از نگاه شیعه فاقد اعتبارند. نکته‌ی مهم‌تر آن است که این روایت در هیچ‌یک از منابع معتبر حدیثی اهل سنت ـ از جمله کتب سته ـ ثبت نشده و حتی در کتابی همچون مسند احمد نیز اثری از آن دیده نمی‌شود. بر این اساس، این دیدگاه از منظر تاریخی و علمی فاقد استحکام لازم بوده و نمی‌توان آن را به‌عنوان گزارشی معتبر و قابل اعتماد پذیرفت.[29] این دیدگاه با تناقضات جدی روبه‌روست؛ برخی روایات ام‌کلثوم را در خردسالی هنگام خواستگاری عمر معرفی می‌کنند، در حالی که گزارش‌های دیگر حضور او در واقعه‌ی سقیفه را نشان می‌دهد[30] بنابراین او در زمان خواستگاری عمر فردی بالغی بوده است. افزون بر این، یادآوری خردسالی ام‌کلثوم از سوی امام علی (ع) می‌تواند نشانه‌ی آن باشد که مقصود در این نقل‌ها دختر حضرت زهرا (س) نبوده است. همچنین، برخی منابع ازدواج عمر با ام‌کلثوم دختر ابوبکر را ذکر کرده‌اند که خود بر پیچیدگی و ابهام موضوع می‌افزاید.[31] گفته شده است انگیزه‌ی عمر از ازدواج با ام‌کلثوم، حدیثی منسوب به پیامبر بوده که «هر نسبی در قیامت قطع می‌شود جز نسب من» و او به سبب این روایت خواسته است با پیامبر قرابت یابد. [32] با این حال، خود عمر تصریح کرده بود که نسب برایش اهمیتی ندارد و تنها باقی‌مانده‌ی اخلاق جاهلی در او بی‌تفاوتی نسبت به اصل نسب است.[33] افزون بر این، قرابت عمر با پیامبر پیش‌تر برقرار بود، زیرا رسول خدا داماد او به شمار می‌آمد. [34] درباره‌ی وفات ام‌کلثوم گزارش‌های تاریخی متناقضی وجود دارد. برخی روایات می‌گویند او و فرزندش زید در یک روز درگذشتند[35] و ابن عمر[36] یا سعید بن عاص[37] والی معاویه در مدینه[38] ،بر پیکر آنان نماز خوانده است، گاه با ذکر حضور حسن و حسین (ع) [39] و گاه بدون اشاره به ایشان.[40] بر اساس این روایت، وفات ام‌کلثوم در دوران حکومت معاویه رخ داده است. در مقابل، برخی منابع حضور او را در واقعه‌ی عاشورا را ذکر کرده‌اند[41] که این امر تناقضی آشکار در تعیین زمان وفات او به شمار می‌آید. برخی منابع اهل سنت ازدواج‌های متعدد ام‌کلثوم با عمر، عون، محمد و عبدالله را نقل کرده‌اند؛[42] اما این گزارش‌ها با تناقضات جدی روبه‌روست. درباره‌ی عون و محمد، برخی روایات کشته شدن آنان را در زمان عمر ذکر کرده‌اند، در حالی که منابع دیگر شهادتشان را در جنگ صفین یا کربلا دانسته‌اند.[43] افزون بر این، ازدواج ام‌کلثوم با عبدالله نیز از نظر تاریخی و شرعی ناممکن است؛ زیرا بر اساس تاریخ شهادت امیرالمؤمنین، لازم می‌آید که دو خواهر هم‌زمان همسر عبدالله بوده باشند، و چنین امری در شرع محال است؛[44] بنابراین، گزارش‌های اهل سنت درباره‌ی ام‌کلثوم فاقد انسجام تاریخی بوده و سرشار از تناقضات و اشکالات اساسی است، از این رو نمی‌توان آنها را به‌عنوان منابع معتبر علمی پذیرفت. با کنار گذاشتن ابهامات و بررسی گزارش‌های مربوط به ازدواج ام‌کلثوم، روشن می‌شود که بسیاری از این نقل‌ها حاوی عباراتی هستند که نسبت به حضرت علی (ع) و نیز شخصیت عمر که نزد اهل سنت محترم است، جنبه‌ی اهانت‌آمیز دارند؛ نمونه‌هایی از این روایات در منابعی چون ابن سعد،[45] دولابی[46] و ابن اثیر[47] نقل شده است؛ برخی روایات مدعی‌اند که امام علی (ع) معاذالله دختر خود را نزد عمر فرستاده و او وی را بوسیده [48]یا در آغوش گرفته است؛[49] در حالی که لمس نامحرم نزد شیعه و اهل سنت به‌طور قطعی حرام است. سبط بن جوزی، از علمای اهل سنت، روایات منسوب به ازدواج عمر با ام‌کلثوم را به‌شدت نکوهش کرده و آن را عملی زشت و غیرقابل پذیرش دانسته است. او تصریح می‌کند که حتی نسبت دادن چنین رفتاری به عمر نارواست.[50] افزون بر این، عقل و وجدان نمی‌پذیرد که حضرت علی (ع) از روی رغبت دختر خود را به پیرمردی بسپارد که دچار کچلی[51]و انحراف چشم بوده است،[52] در حالی که پسران جوان جعفر در خانه او حضور داشتند و پیامبر اکرم (ص) نیز توصیه کرده بودند که دختران علی (ع) برای پسران جعفر هستند و اساساً دختران بنی‌هاشم شایسته‌ی ازدواج با پسران بنی‌هاشم‌اند.[53] همچنین با توجه به خلق‌وخوی عمر و گزارش‌های تاریخی،[54] بسیاری از جمله خواهر عایشه از ازدواج با وی امتناع کرده‌اند[55]. بنابراین، نسبت دادن چنین ازدواجی به حضرت علی (ع) به‌عنوان اقدامی از روی رغبت، نه با عقل و انصاف سازگار است و نه از منظر علمی و تاریخی قابل پذیرش. [1] معمای یک ازدواج: واکاوی گزارش ازدواج عمر، شهرستانی، سیدعلی، ص27 [2] المسائل السروية ، الشيخ المفيد، ص86 [3] افحام الأعداء والخصوم ، الموسوي الهندي، السيد ناصر حسين، ص46 [4] أدب الطّف أو شعراء الحسين(ع)، شبّر، جواد، ج1، ص76 [5] الشافي في الإمامة، السيد الشريف المرتضي، ج3، ص272 / تنزيه الأنبياء، السيد الشريف المرتضي، ص191 / رسائل الشريف المرتضى، السيد الشريف المرتضي، ج3، ص149 [6] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني ، ج5، ص346 [7] الإستغاثة في بدع الثلاثة ، الكوفي، أبو القاسم علي بن أحمد، ج1، ص81 [8] شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار، القاضي النعمان المغربي، ج2، ص507 [9] تمهیدالاصول فی علم الکلام ،طوسی، محمدبن حسن، ص386 [10] إعلام الورى بأعلام الهدى، الشيخ الطبرسي، ج1،ص398 [11] مرآة العقول، العلامة المجلسي ، ج20، ص42 [12] الانوار العلويه، النقدي، جعفر، 436 [13] إحقاق الحق و إزهاق الباطل ، التستري، القاضي نور الله، ج2، ص490 [14] الخرائج و الجرائح ، الراوندي، قطب الدين، ج2، ص825 [15] الإرشاد ، الشيخ المفيد، ج1، ص354 [16] اين نظر از شعرِ شيخ ابراهيم بن يحيى عاملى و سيد عبدالرزاق مقرّم و ديگران فهميده مى‌شود (به نقل از معمای یک ازدواج، شهرستانی علی، ص: 33). [17] المجدي في أنساب الطالبين، العلوي، علي بن محمد، ص17 [18] همان، ص18 [19] نظام الحكومة النبوية المسمى التراتيب الإدارية، محمد عبد الحي الكتاني، ج2، ص268 [20] تنقیح المقال فی علم الرجال، مامقانی، عبدالله، ج2، ص355 [21] الطبقات الكبرى - ط العلميه، ابن سعد كاتب الواقدي، ج8، ص340 [22] انساب الاشراف للبلاذري ، البلاذري، ج2، ص70 [23] المجدي في أنساب الطالبيين، علي بن أبي الغنائم العمري، ص200 [24] تاريخ مواليد الأئمة، البغدادي، ابن الخشاب ، ص15 [25] مناقب آل أبي طالب - ط المكتبة الحيدرية ، ابن شهرآشوب، ج3، ص89 [26] الانوار العلويه ، النقدي، جعفر، ص435 [27] المجدي في أنساب الطالبين ، العلوي، علي بن محمد، ج1، ص17 [28] الطبقات الكبرى - ط دار صادر، ابن سعد، ج8، ص463 [29] ازدواج ام کلثوم با عمر، حسینی میلانی، علی، ص57-58 [30] الصواعق المحرقة على أهل الرفض والضلال والزندقة ، الهيتمي، ابن حجر، ج1، ص93 / بحار الأنوار - ط دارالاحیاء التراث، العلامة المجلسي، ج53، ص19 [31] تهذيب الأسماء واللغات ،النووي، أبو زكريا، ج 2 ،ص 369 [32] شرح الزرقاني على المواهب اللدنية بالمنح المحمدية ، الزرقاني، محمد بن عبد الباقي، ج7، ص269 [33] مصنف ابن أبي شيبة ، ابن أبي شيبة، أبو بكر،ج4،ص26 [34] الطبقات الكبرى - ط دار صادر، ابن سعد، ج8، ص81 [35] السنن الكبرى ، البيهقي، أبو بكر، ج4، ص52 [36] الطبقات الكبرى - ط دار صادر، ابن سعد، ج8، ص464 [37] سنن الدارقطني ، الدارقطني ، ج2، ص448 / المعرفة والتاريخ ، الفسوي، يعقوب بن سفيان ، ج1،ص214 [38] تاريخ مدينة دمشق ، ابن عساكر، ج21، ص107 [39] التاريخ الأوسط ، البخاري ، ج1، ص102 [40] سنن الدارقطني ، الدارقطني ، ج2، ص448 [41] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء ، العلامة المجلسي ، ج45،ص60 / نور العين في مشهد الحسين ، الإسفرايني، أبو اسحاق ، ص52 [42] الطبقات الكبرى - ط العلميه ، ابن سعد كاتب الواقدي ، ج8، ص338 [43] أنساب الأشراف ، البلاذري ، ج2، ص44 [44] سير أعلام النبلاء - ط الرسالة ، الذهبي، شمس الدين ، ج3، ص 502 [45] الطبقات الكبرى - ط دار صادر ، ابن سعد ج8 ، ص463 [46] الذرية الطاهرة ،الدولابي ، ص114 [47] أسد الغابة ط العلمية ، ابن الأثير، أبو الحسن ، ج7، ص377 [48] تاريخ بغداد وذيوله - ط العلمية ، الخطيب البغدادي ، ج 6 ، ص 180 [49] سيرة ابن اسحاق = السير والمغازي ، ابن إسحاق، محمد ، ص248 [50] تذكرة الخواص ، سبط بن الجوزي ، ص288 [51] تاريخ الخميس في أحوال أنفس النفيس ، الشيخ حسين ديار البكري ، ج2، ص240 [52] المحبر، البغدادي، محمد بن حبيب ، ص303 [53] من لا يحضره الفقيه ، الشيخ الصدوق ، ج3، ص393 [54] مصنف ابن أبي شيبة ، ابن أبي شيبة، أبو بكر ، ج5، ص223 / المستدرك على الصحيحين ، الحاكم، أبو عبد الله ، ج4، ص194 [55] تاريخ الطبري = تاريخ الرسل والملوك، وصلة تاريخ الطبري ، الطبري، أبو جعفر ، ج4، ص199

چه شباهت ها و تفاوت های میان مسأله "بداء" و "نسخ" وجود دارد؟ پاسخ اجمالی: مسأله‌ی «بداء» و «نسخ» هر دو بیانگر آشکار شدن تدریجی اراده الهی برای بندگان هستند، اما در دو قلمرو متفاوت عمل می‌کنند: وجه شباهت: هر دو نشان‌دهنده تغییر در مقدرات الهی‌اند که از ابتدا در علم خداوند معلوم بوده و هیچ‌گونه جهل یا پشیمانی در آن راه ندارد؛ تنها برای انسان به‌تدریج آشکار می‌شود. وجه افتراق: «بداء» مربوط به تغییر در امور تکوینی مانند طول عمر یا سرنوشت انسان است، در حالی که «نسخ» به تغییر در احکام تشریعی مانند تغییر قبله یا احکام شرعی اختصاص دارد. بنابراین، بداء در حوزه‌ی آفرینش و تقدیرات طبیعی رخ می‌دهد و نسخ در حوزه‌ی شریعت و قوانین دینی؛ هر دو جلوه‌ای از علم مطلق و حکمت بی‌پایان خداوند هستند. پاسخ تفصیلی: اندیشه اسلامی سرشار از مفاهیمی است که در تلاش برای ارائه تصویری دقیق‌تر از اراده الهی به بندگان، به گونه‌ای علمی و فلسفی به بیان مفاهیم کلیدی می‌پردازد؛ در این میان، دو مفهوم "بداء" و "نسخ" جایگاه ویژه‌ای در مباحث کلامی و فقهی دارند؛ هر یک با ویژگی‌ها و کاربردهای منحصر به‌فرد خود، جلوه‌ای از علم مطلق و قدرت الهی هستند؛ تفسیر این دو مفهوم، نه تنها به درک بهتر از ماهیت قوانین تشریعی و تکوینی کمک می‌کند، بلکه باعث تقویت ایمان و شناخت از حکمت الهی در زندگی فردی و اجتماعی می‌شود. اینک به شباهت ها و تفاوت های این دو مفهوم می پردازیم: وجه شباهت بداء به مفهوم تغییر در تقدیرات تکوینی است که تنها در ظاهر برای ما قابل مشاهده است، نه احکام شرعی؛ خداوند متعال بر اساس شرایط موجود انسان، سرنوشت او را در لوح تقدیرات ثبت می‌کند؛ اما این سرنوشت به صورت ثابت نیست؛ به عنوان مثال، اگر فردی پس از مدتی به انجام اعمال خیر همچون صله رحم یا یاری به نیازمندان مبادرت ورزد، خداوند تقدیر او را تغییر داده و سرنوشت بهتری برای او مقرر می‌نماید؛[1] نکته مهم این است که خداوند از همان ابتدا به تمامی این تغییرات آگاهی کامل دارد؛ بدین ترتیب، این تغییرات نه ناشی از جهل، بلکه تنها برای انسان مجهول و ناشناخته می‌باشد و به هیچ وجه نقصی در علم الهی وجود ندارد و همین امر وجه شبهات میان مفهوم "بداء" و "نسخ" می باشد چراکه هردو تغییر در مقدرات الهی می باشند و این تغییرات با علم خداوند از ابتداء الامر بوده است و جهل و پیشمانی و... در آن برای خداوند متعال وجود ندارد. وجه افتراق بر اساس توضیحات ارائه‌شده، می‌توان نتیجه گرفت که نسخ و بداء هر دو به نوعی بیان‌گر آشکار شدن تدریجی اراده الهی برای بندگان هستند، با این تفاوت که هر یک در قلمرو متفاوتی عمل می‌کنند؛ نسخ به تغییرات در احکام تشریعی اشاره دارد، مانند تغییر قبله که در منابع فقهی و تفسیری ذکر شده است؛ در این موارد، ممکن است حکمی ابتدا به‌عنوان دائمی در نظر گرفته شود، اما بعداً توسط پیامبر اکرم (ص) نسخ شده و با حکمی دیگر جایگزین گردد؛ این فرآیند در واقع بیان‌گر نوعی بداء در چارچوب تشریع است، اما به‌طور مرسوم در قلمرو شریعت از واژه نسخ استفاده می‌شود. از سوی دیگر، بداء به تغییر در امور تکوینی اشاره دارد، مانند تغییر در طول عمر انسان‌ها؛ این تغییرات برخلاف نسخ، در قلمرو قوانین طبیعی و سرنوشت فردی اعمال می‌شوند؛ در هر دو حالت، این تغییرات نشانه‌ای از علم مطلق و قدرت بی‌پایان خداوند هستند که از ابتدا به تمامی آن‌ها آگاهی داشته است.[2] در میان علمای برجسته شیعه نیز افرادی چون مرحوم کاشف الغطاء[3]، شیخ صدوق[4] و علامه مظفر[5] این دو اصطلاح را به‌عنوان مفاهیمی متناظر و هم‌معنا مطرح کرده‌اند؛ به عنوان نمونه علامه سند در این باره می فرمایند: بداء در اصطلاح دارای چندین معنا است، از جمله ظهور چیزی از جانب خداوند برای شخصی از بندگانش، پس از آن که از آن‌ها مخفی نگه داشته شده بود؛ به این معنا که خداوند شأن یا حکمی را بر اساس مصلحت بنده آشکار می‌سازد؛ همچنین بداء به معنایی مترادف با نسخ نیز استفاده می‌شود، به گونه‌ای که بداء نسخی تکوینی محسوب می‌گردد.[6] نتیجه گیری از بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌های میان "بداء" و "نسخ"، می‌توان نتیجه گرفت که هر دو به روشنی نشان‌دهنده آشکار شدن تدریجی اراده الهی هستند، اما در زمینه‌ها و قلمروهای متفاوتی عمل می‌کنند؛ بداء نمایانگر تغییر در تقدیرات تکوینی است و نسخ به تغییر در احکام تشریعی اختصاص دارد؛ این تغییرات، چه در قلمرو تکوین و چه در قلمرو تشریع، نه تنها نشانه‌ای از قدرت بی‌کران خداوند هستند، بلکه به نوعی گواه بر حکمت و علم مطلق الهی‌اند؛ تلاش اندیشمندان اسلامی در تبیین این مفاهیم، نشان‌دهنده عمق و زیبایی تفکر دینی و ضرورت مطالعه دقیق آن‌ها برای دستیابی به فهمی جامع‌تر از اراده الهی است. [1] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج4، ص121 [2] یکصد و هشتاد پرسش و پاسخ، مکارم شیرازی، ناصر، ص109 [3] اصل الشیعه و اصولها، کاشف الغطاء، الشیخ محمد حسین، ص314 [4] التوحید، الشیخ الصدوق، ص335 [5] عقائد الامامیه، المظفر، الشیخ محمدرضا، ص50 [6] التوحيد في المشهد الحسيني و انعكاسه على خارطة مسؤوليات العصرالراهن، السند، الشیخ محمد، ص27

منظور از بداء در امامت سید محمد، فرزند امام هادی(ع) چیست؟ پاسخ اجمالی: ادعای «بداء» در امامت سیدمحمد فرزند امام هادی(ع) هیچ‌گونه پشتوانه عقلی و نقلی ندارد؛ زیرا امام هادی(ع) در زمان حیات سیدمحمد، بارها به‌صراحت امام حسن عسکری(ع) را به‌عنوان جانشین خود معرفی کرده‌اند. روایات معتبر در منابع شیعه، از جمله نقل‌های شیخ کلینی در کافی و شیخ طوسی در الغیبة به روشنی نشان می‌دهد که امامت سیدمحمد هرگز مطرح نبوده و سلسله امامت از پیش با نصّ و اراده الهی تعیین شده است. بنابراین، امکان وقوع «بداء» در این موضوع کاملاً منتفی بوده و چنین ادعایی با آموزه‌های قطعی شیعه سازگار نیست. پاسخ تفصیلی: در خصوص ادعای مطرح‌شده درباره «بداء» در امامت سیدمحمد، علاوه بر مباحثی که پیش‌تر در زمینه «بداء» در مورد اسماعیل فرزند امام صادق(ع) بیان شد، دلایل اختصاصی دیگری نیز وجود دارد که به‌روشنی این ادعا را رد می‌کند؛ در ادامه، این دلایل به شکلی علمی و منسجم مورد بررسی قرار خواهند گرفت. ابتدا باید خاطرنشان کرد که «بداء» به معنای واقعی آن، هرگز نمی‌تواند در امامت سیدمحمد تحقق یابد؛ چراکه شواهد و روایات معتبر موجود در منابع شیعه حاکی از آن است که امام هادی (ع) در زمان حیات سیدمحمد، بارها به‌صراحت فرموده‌اند که وی امام بعد از ایشان نخواهد بود؛ امام هادی (ع) به‌صورت آشکار امام عسکری (ع) را به‌عنوان جانشین خود معرفی کرده‌اند؛ بنابراین، ادعای وقوع «بداء» در امامت سیدمحمد، در تضاد با بیانات روشن و قاطع امام هادی (ع) است. برای اثبات این موضوع، کافی است به چند روایت صحیح‌السند استناد کنیم؛ از جمله روایتی که مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی، در «باب الاشارة والنص علی ابی محمد (ع)» از علی بن عمر نوفلی نقل می‌کند که در صحن منزل امام هادی (ع) خدمت ایشان بودم و پسرشان محمد از نزد ما عبور کرد؛ به حضرت عرض کردم: جانم به قربانت، آیا او صاحب ما بعد از شماست؟ امام هادی (ع) پاسخ دادند: نه، صاحب شما بعد از من حسن است.[1] این روایت به‌وضوح نشان می‌دهد که امام هادی (ع) نه‌تنها امامت سیدمحمد را اعلام نکرده‌اند، بلکه امامت امام حسن عسکری (ع) را به‌عنوان جانشین خود تصریح نموده‌اند؛ بنابراین، امکان وقوع «بداء» در امامت سیدمحمد کاملاً منتفی است؛ از دیدگاه عقلی و نقلی، چنین ادعایی فاقد پایه و اساس بوده و هیچ تناسبی با آموزه‌های قطعی شیعه ندارد. همچنین مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة روایت قابل‌توجهی را نقل می‌کند که به‌وضوح امامت امام حسن عسکری (ع) پس از امام هادی (ع) را تأیید می‌کند؛ این روایت از احمد بن عیسی علوی، از نوادگان علی بن جعفر، چنین بیان شده است: وی می‌گوید که به دیدار امام هادی (ع) در صریا رفتم و به ایشان سلام کردم؛ در همان زمان، ابوجعفر و ابومحمد (فرزندان امام هادی) وارد شدند؛ ما برای سلام کردن به ابوجعفر از جا برخاستیم، اما امام هادی (ع) فرمودند: «این امام شما نیست، به امام خود احترام بگذارید» سپس به ابومحمد (امام حسن عسکری) اشاره کردند.[2] این روایت مستند، به‌روشنی نشان‌دهنده آن است که امام هادی (ع) امامت امام حسن عسکری (ع) را به‌عنوان جانشین خود تأیید کرده و از هرگونه سوءتفاهم درباره امامت دیگر فرزندان جلوگیری نموده‌اند. علاوه بر این، روایتی از امام رضا (ع) که در منابع شیعه به‌ثبت رسیده است، زنجیره امامت را با وضوح کامل شرح می‌دهد؛ امام رضا (ع) در خطاب به دعبل خزاعی چنین می‌فرمایند: «ای دعبل! امام پس از من فرزندم محمد (امام جواد) است و پس از او فرزندش علی (امام هادی) و بعد از او فرزندش حسن (امام عسکری) و پس از حسن، فرزندش حجت امام شما خواهد بود».[3] این تصریحات صریح، که توسط امامان معصوم (ع) بیان شده‌اند، هرگونه ادعای «بداء» در امامت را کاملاً نفی می‌کنند و نشان می‌دهند که سلسله امامت از همان ابتدا با اراده الهی مشخص و معین بوده است؛ چنین شواهدی پایه‌ای مستحکم برای رد هرگونه شبهه در این زمینه را فراهم می‌کنند. [1] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص325 - کشف الغمه فی معرفه الائمه، المحدث الاربلی، ج2، ص911 - مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، العلامه المجلسی، ج3، ص388 - الوافی، الفیض الکاشانی، ج2، ص386 - اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج2، ص133 [2] الغیبه، الشیخ الطوسی، ص199 - بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج50، ص242 - اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، الشیخ حر العاملی، ج5، ص7 [3] کمال الدین و تمام النعمه، الشیخ الصدوق، ج2، ص372 - عیون اخبار الرضا، الشیخ الصدوق، ج1، ص297 - بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج49، ص237 - اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج2، ص69

منظور از بداء در امامت اسماعیل فرزند امام صادق(ع) چیست؟ پاسخ اجمالی: براساس عقل و روایات بداء در اخباری که پیامبران و امامان به‌عنوان وعده قطعی الهی و بدون هیچ قید و شرطی به مردم رسانده‌اند، محال است؛ زیرا اگر چنین خبری تغییر کند، اعتماد مردم به پیامبران و امامان از بین می‌رود و این امر به نقض غرض الهی در هدایت بشر منتهی می‌شود. امام باقر(ع) علم الهی را به دو بخش تقسیم کرده‌اند: علمی که در خزانه خداوند است و امکان تغییر در آن وجود دارد، و علمی که به فرشتگان و پیامبران ابلاغ شده و تحقق آن قطعی است. بنابراین، بداء تنها در علم مخزون معنا دارد و نه در اخبار قطعی ابلاغ‌شده. از سوی دیگر، روایات متواتر مانند روایت «لوح جابر» نشان می‌دهند که نام امامان دوازده‌گانه از ابتدا مشخص بوده و هیچ‌گاه امامت اسماعیل مطرح نشده است. عبارت امام صادق(ع) که فرمودند «ما بدا الله فی شیء کما بدا فی اسماعیل» نیز به معنای آشکار شدن حقیقت است؛ یعنی خداوند با وفات اسماعیل در زمان حیات پدرش روشن ساخت که او امام نیست، نه اینکه تغییری در علم خداوند رخ داده باشد. پاسخ تفصیلی: یکی از شبهات وارد شده مسأله «بداء» در زمینه امامت اسماعیل، فرزند امام صادق (ع) است؛ در این بحث، به بررسی امکان یا عدم امکان تحقق «بداء» در امامت این شخصیت می‌پردازیم و نکات مرتبط با آن را تشریح می‌کنیم. عقل و نقل به روشنی بر این نکته تأکید دارند که امکان «بداء» در اخباری که خداوند به‌واسطه انبیاء و اوصیاء آنان به مردم رسانده و آن‌ها به‌عنوان پیام قطعی الهی بدون هیچ قید و شرطی به اطلاع عموم رسانده‌اند، وجود ندارد؛ اگر پیامبر یا جانشین او اعلام کند که در زمان مشخصی، رخدادی خاص به‌صورت قطعی به وقوع خواهد پیوست، این پیش‌بینی باید تحقق یابد و تغییر یا «بداء» از سوی خداوند در خصوص چنین خبری نخواهد بود. اگر بخواهیم دلیل عقلی این مسأله را اندکی توضیح بدهیم، باید چنین بگوییم: «بداء» در چنین اخباری، سبب سلب اعتماد مردم به آن پیامبر و به اخباری که می‌دهد خواهد شد و مردم آن پیامبر را جاهل و دروغگو خواهند خواند؛ در این صورت آن پیامبر جایگاه خود را در میان مردم از دست خواهد داد و غرضی را که خداوند از فرستادن پیامبران و نصب امام داشته است، نقض خواهد شد و نقض غرض قبیح و برای خداوند محال است. همچنین از دیدگاه روایات نیز تحقق «بداء» در اخبار و پیش‌بینی‌هایی که از سوی پیامبران و ائمه (ع) به مردم ابلاغ شده، محال است؛ به‌عنوان نمونه، مرحوم شیخ کلینی در حدیثی با سند صحیح چنین نقل کرده است: امام باقر (ع) می‌فرمایند علم دو گونه است: علم مخزون: علمی که در خزانه الهی قرار دارد و هیچ‌یک از مخلوقات از آن آگاه نیستند. خداوند در این علم اختیار دارد که بخشی از آن را پیش اندازد، به تأخیر بیندازد یا تثبیت کند. علم ابلاغ‌شده به فرشتگان و پیامبران: دانشی که خداوند به فرشتگان و پیامبرانش آموزش داده است؛ هرآنچه در این علم به آن‌ها آموزش داده شده، حتماً محقق خواهد شد، زیرا خداوند نه خود را تکذیب می‌کند و نه فرشتگان و پیامبرانش را.[1] این روایت نشان می‌دهد که وعده‌های قطعی و بی‌قید و شرط الهی، که توسط پیامبران و ائمه(ع) ابلاغ شده‌اند، تغییرپذیر نیستند و تحقق آن‌ها تضمین شده است؛ اما در مورد دانش مخزون الهی، امکان تغییر یا تأخیر وجود دارد که تحت اراده مستقیم خداوند انجام می‌گیرد. اگر گفته‌های امامان (ع) دچار تردید یا عدم تحقق گردد، این امر موجب از دست‌رفتن اعتماد مردم به ایشان خواهد شد؛ در چنین شرایطی، حتی پذیرش امامت امام کاظم(ع) نیز زیر سؤال می‌رفت؛ زیرا احتمال داده می‌شد که «بداء» درباره ایشان نیز رخ دهد و شخص دیگری به امامت منصوب گردد؛ این وضعیت نه تنها نظام امامت را خدشه‌دار می‌کرد، بلکه به نقض غرض منجر می‌شد و نقض غرض برای امام معصوم، که کلام و فعل او بر اساس حکمت الهی و عصمت است، امری محال به‌شمار می‌آید. از سوی دیگر، روایات دوازده امام، مانند روایت لوح جابر که مرحوم شیخ کلینی در کتاب کافی نقل کرده است، به‌وضوح نشان‌دهنده مشخص بودن نام و صفات امامان دوازده‌گانه (ع) از ابتدا هستند؛ این روایات تأکید دارند که امامت مقامی الهی است و انتخاب امام از سوی خداوند متعال انجام می‌گیرد؛ شیعیان بر این باورند که همان‌طور که نبوت، انتخابی الهی است و مردم هیچ نقشی در آن ندارند، امامت نیز از این قاعده پیروی می‌کند. در این روایت جابر بن عبدالله انصاری گزارش می‌دهد که در زمان حیات پیامبر اکرم (ص) لوحی سبز‌رنگ را در دستان حضرت فاطمه (س) مشاهده کرده است؛ این لوح شامل اسامی پیامبر، امام علی، امام حسن، امام حسین و دیگر امامان دوازده‌گانه (ع) بوده و به‌عنوان هدیه‌ای الهی به پیامبر و اهل‌بیت(ع) اهدا شده است.[2] با وجود این روایات قطعی، پذیرش این ادعا که امام صادق (ع) به امامت اسماعیل تصریح کرده و سپس مرگ اسماعیل موجب «بداء» شده باشد، منطقی به نظر نمی‌رسد؛ روایات متواتر نشان می‌دهند که نام امامان دوازده‌گانه از آغاز مشخص بوده و هیچ تغییری در این مسئله به وجود نیامده است. مرحوم شیخ صدوق در این باره چنین فرموده: زیدیه گفته‌اند: «دلیل بر دروغ بودن ادعای امامیه این است که عقیده دارند جعفر بن محمد (ع) بر امامت فرزندش اسماعیل تصریح کرد و او را در زمان حیاتش به عنوان امام بعد از خودش تعیین نمود و چون اسماعیل در زمان حیات پدر از دنیا رفت، فرمود: «خدا در هیچ چیز اظهار بدا نکرد چنانچه در اسماعیل فرزندم کرد» اگر خبر تعیین دوازده امام درست بود لااقل جعفر بن محمد (ع) آن را می‌دانست و خواص شیعه‌اش از آن خبر داشتند و مرتکب این خطا نمی‌شدند. ما در جواب آنها گفتیم: از کجا می‌گوئید که جعفر بن محمد نص بر امامت اسماعیل صادر کرده؟ آن کدام خبر است؟ چه کسی آن را روایت کرده؟ چه کسی آن را پذیرفته است؟ زیدیه پس از آن جوابی نداشتند؛ این روایت را کسانی ساختند که به امامت اسماعیل اعتقاد پیدا کردند، این روایت اصل و ریشه‌ای ندارد؛ زیرا روایت امامت دوازده امام را شیعه و سنی از پیامبر(ص) نقل کرده‌اند. اما گفته آن حضرت درباره اسماعیل که «ما بد اللَّه فی شی ء کما بدا فی اسماعیل؛ خدا آشکار نساخت چیزی را آنطور که درباره پسرم اسماعیل آشکار کرد» به این معنا است که خداوند او را در زمان حیات من از دنیا برد تا بر همگان آشکار شود که او امام بعد از من نیست.[3] نتیجه گیری: روشن شد که «بداء» به معنای حقیقی آن، در مورد اخباری که خداوند بدون قید و شرط توسط پیامبران و امامان به اطلاع مردم رسانده است، امکان‌پذیر نیست؛ این امر نه تنها به اصل عصمت پیامبران و امامان، بلکه به حکمت الهی و غرض اصلی از ارسال هدایت‌کنندگان خدشه وارد می سازد. روایت لوح جابر و دیگر احادیث معتبر به‌روشنی نام و صفات امامان دوازده‌گانه را از آغاز مشخص کرده‌اند و این امر نشان‌دهنده قاطعیت در تعیین الهی مقام امامت است؛ همچنین، تحلیل دقیق این مسئله ثابت می‌کند که امامت اسماعیل هرگز از سوی امام صادق (ع) اعلام نشده و فوت او در زمان حیات پدرش نشانه‌ای آشکار برای رفع هرگونه شبهه در این زمینه بوده است. [1] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص147 - تفسیر العیاشی، العیاشی، محمد بن مسعود، ج2، ص217 - الوافی، الفیض الکاشانی، ج1، ص512 - الفصول المهمه فی اصول الائمه، الشیخ حر العاملی، ج1، ص225 [2] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص527 - الغیبه، الشیخ الطوسی، ص144 - الاختصاص، الشیخ المفید، ص210 - الاحتجاج، الطبرسی، ابومنصور، ج1، ص67 - عیون اخبار عیون اخبار الرضاالرضا، الشیخ الصدوق، ج1، ص42 [3] کمال الدین و تمام النعمه، الشیخ الصدوق، ج1، ص69