کریمی

آیا شفاعت نوعی تبعیض میان بندگان خدا نیست؟ پاسخ اجمالی: شفاعت با عدل الهی منافات ندارد؛ زیرا شفاعت در منطق اسلام، به معنای دخالتِ بی‌حساب و بی‌ضابطه در سرنوشت انسان نیست، بلکه جریان یافتن رحمت خداوند از راهی خاص و در چارچوب شرایط معین است. عدل الهی یعنی هر کس بر اساس ایمان، عمل، نیت و شایستگی‌هایش پاداش یا کیفر ببیند؛ شفاعت هم یکی از راه‌های تحقق همین نظام است، نه نقض آن. بنابراین شفاعت «تبعیض ناروا» نیست، چون بی‌قید و شرط در نظر گرفته نشده، بلکه کسانی بهره‌مند می‌شوند که از قبل، پیوندی با ایمان، ولایت و مسیر هدایت داشته‌اند. پاسخ تفصیلی: یکی از پرسش‌های مهم درباره‌ی شفاعت این است که اگر خداوند عادل است، چرا باید برخی افراد به واسطه‌ی شفاعت بخشیده شوند، در حالی که دیگران از چنین امتیازی برخوردار نباشند؟ ظاهر این پرسش آن است که شفاعت شاید نوعی تبعیض یا استثنا در قانون الهی باشد. اما با دقت در مفهوم شفاعت روشن می‌شود که این برداشت ناشی از نادرست فهمیدن ماهیت شفاعت است. در نگاه اسلامی، شفاعت نه به معنای کنار گذاشتن عدالت، بلکه به معنای تجلی رحمت الهی در کنار عدالت است. عدل الهی اقتضا می‌کند که هیچ‌کس بی‌جهت و بدون استحقاق، مشمول پاداش یا مجازات نشود. اما باید توجه داشت که استحقاق همیشه به یک معنا و در یک سطح نیست. انسان‌ها از نظر ایمان، عمل، نیت، رابطه با حق و میزان گسست یا پیوندشان با خداوند یکسان نیستند. شفاعت در چنین نظامی برای همه و به صورت مطلق نیست، بلکه برای گروهی است که هنوز رشته‌ی پیوندشان با خدا کاملاً قطع نشده و در اصلِ ایمان یا در زمینه‌هایی از صلاح و قابلیت، زمینه‌ی رحمت را در خود حفظ کرده‌اند.[1] از همین رو شفاعت، بخششی کور و بی‌حساب نیست، بلکه نوعی رسیدگیِ حکیمانه به بندگانی است که هرچند آلوده‌اند، اما هنوز ظرفیت بازگشت و پاک شدن دارند. از سوی دیگر، شفاعت تنها با اذن خداوند تحقق می‌یابد.[2] این نکته بسیار مهم است؛ زیرا نشان می‌دهد که شفیع، مستقل از خدا عمل نمی‌کند و هیچ‌گونه امتیاز خودسرانه‌ای در کار نیست. در حقیقت، شفاعت همان رحمت الهی است که از مسیر بندگان برگزیده‌اش جاری می‌شود. همان‌طور که در عالم اسباب، خداوند امور را از راه علت‌ها و واسطه‌ها انجام می‌دهد،[3] در نظام معنوی نیز شفاعت یکی از اسباب الهی است. بنابراین، وجود واسطه به معنای نفی عدالت نیست؛ بلکه نشانه‌ی نظم، حکمت و گستردگی رحمت خداوند است. اگر گفته شود شفاعت نوعی تبعیض است، باید پاسخ داد که تبعیض ناروا آن است که میان دو فرد کاملاً مساوی، بدون دلیل تفاوت گذاشته شود. اما در شفاعت، چنین مساواتی وجود ندارد. کسانی مشمول شفاعت می‌شوند که به نحوی در مسیر حق مانده‌اند، ایمان را به‌کلی از دست نداده‌اند، یا دست‌کم قابلیت بازگشت در آنان باقی است.[4] در مقابل، کسانی که عمداً راه حق را بسته‌اند، با خدا و حقیقت دشمنی کرده‌اند، یا هیچ نسبتی با ایمان و هدایت ندارند، اساساً در قلمرو شفاعت قرار نمی‌گیرند.[5] پس شفاعت امتیاز بی‌دلیل نیست، بلکه پاسخی متناسب با وضعیت معنوی افراد است. علاوه بر این، شفاعت در منطق دینی خود، نقش تربیتی هم دارد. انسان وقتی بداند که راه بازگشت بسته نیست و رحمت الهی از طریق اولیای او گسترده است، دچار یأس نمی‌شود و برای اصلاح خود انگیزه پیدا می‌کند. این امید، اگر درست فهمیده شود، او را به گناه تشویق نمی‌کند و شخص جری نمی شود، بلکه از سقوط کامل نجات می‌دهد.[6] بنابراین شفاعت نه تنها مخالف عدالت نیست، بلکه در کنار عدالت، جلوه‌ای از رحمت، حکمت و تربیت الهی است. در جمع‌بندی می‌توان گفت شفاعت هیچ تعارضی با عدل الهی ندارد، زیرا شفاعت قانون را نقض نمی‌کند، بلکه در چارچوب قانون الهی و با اذن خداوند تحقق می‌یابد. تبعیض ناروا زمانی است که بدون ملاک و استحقاق، میان افراد تفاوت گذاشته شود؛ حال آنکه شفاعت بر پایه‌ی ایمان، پیوند با حق و قابلیت رحمت الهی است. پس شفاعت نه تنها بی‌عدالتی نیست، بلکه نشانه‌ی آن است که خداوند در کنار عدالت، باب رحمت را نیز برای بندگان خویش گشوده است. [1] بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج8، ص34. [2] همان، ص31. [3] مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، الموسوی السبزواری، السید عبدالاعلی، ج1، ص267. «فإنه تعالى أبى أن تجري الأمور إلّا بأسبابها» [4] الاعتقادات، الشیخ الصدوق، ص66. «اعتقادنا في الشفاعة أنّها لمن ارتضى اللّه دينه من أهل الكبائر و الصغائر...» [5] همان ص 66 «و الشفاعة لا تكون لأهل الشك و الشرك، و لا لأهل الكفر و الجحود، بل تكون للمذنبين من أهل التوحيد». [6] المیزان فی تفسیر القرآن، العلامه الطباطبائی، ج1، ص165.

دیدگاه روایات اهل سنت در مسأله شفاعت چیست؟ پاسخ اجمالی: در روایات معتبر اهل‌سنت، اصل شفاعت پیامبر اکرم(ص) در روز قیامت کاملاً پذیرفته و مورد تأکید است. صحیح بخاری و صحیح مسلم ده‌ها حدیث درباره شفاعت دارند؛ از جمله شفاعت کبری، شفاعت برای اهل کبائر، و شفاعت برای خروج گروهی از اهل توحید از آتش. با این حال، اهل‌سنت طبق روایات معتقدند شفاعت فقط با اذن خداست و به کسی تعلق می‌گیرد که مرتکب شرک نشده باشد. در احادیث ایشان، شفاعتِ پیامبر(ص) در قیامت وسیع و مؤثر دانسته شده، اما طلب شفاعت از غیر خدا در دنیا مورد اختلاف مذاهب آنان است. پاسخ تفصیلی: مفهوم «شفاعت» در منابع حدیثی اهل‌سنت جایگاهی مهم دارد. در صحیحین (بخاری و مسلم)، باب‌هایی مستقل برای شفاعت آمده است که در آنها پیامبر(ص) نقش ویژه‌ای در رستگاری مؤمنان دارد. این روایات، مبنای اصلی اعتقاد اهل‌سنت در باب شفاعت به شمار می‌رود. در این پاسخ، دیدگاه روایی اهل‌سنت با تکیه بر نصوص صحیح بخاری، صحیح مسلم و سایر مصادر معتبر گزارش می‌شود. ۱. اصل شفاعت پیامبر(ص) در قیامت در صحیح بخاری، حدیث مشهور «شفاعت کبری» نقل شده است؛ پیامبر(ص) بعد از آنکه مردم به آدم، ابراهیم، موسی و عیسی (ع) برای شفاعت مراجعه می کنند و آنان انجام نمی دهند، مأموریت شفاعت اعظم را دریافت می‌کند.[1] ۲. شفاعت برای اهل کبائر در شرح سنن ابی داوود آمده است که پیامبر(ص) فرمود: «شَفَاعَتِي لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ مِنْ أُمَّتِي.»[2] مفهوم این حدیث نزد اهل‌سنت آن است که مرتکبان کبائر (به شرط داشتن ایمان و عدم شرک) می‌توانند از شفاعت پیامبر بهره‌مند شوند. ۳. شفاعت برای نجات اهل توحید از آتش در صحیح بخاری بارها آمده است که گروه‌هایی از اهل توحید پس از عذاب ابتدایی، به شفاعت پیامبر(ص) یا به فضل خدا از آتش خارج می‌شوند.[3] اهل‌سنت این احادیث را از اقسام شفاعت برای تخفیف عذاب و خروج از جهنم می‌دانند. ۴. شفاعت مشروط به اذن خداست روایات صحیح مسلم می‌گویند پیامبر(ص) خود نیز بدون اذن الهی شفاعت نمی‌کند.[4] مفهوم این روایت اینست که شفاعت هرگز مستقل نیست؛ بلکه کاملاً وابسته به اذن خدا است. ۵. شفاعت شامل برخی از دوزخیان می شود در صحیح مسلم حدیثی مشهور است که پیامبر(ص) فرمود: «پس [پیامبر] با آنها به راه می‌افتد و آنان او را دنبال می‌کنند. به هر یک از آنان، چه منافق و چه مؤمن، نوری داده می‌شود. سپس آنها او را دنبال می‌کنند و بر روی پل جهنم، قلاب‌ها و خارها[یی] است که خداوند هر کس را بخواهد می‌گیرد. سپس نور منافقان خاموش می‌شود و مؤمنان نجات می‌یابند. پس اولین گروهی که نجات می‌یابند، هفتاد هزار نفر هستند که چهره‌هایشان مانند ماه شب چهارده بدر است و مورد محاسبه قرار نمی‌گیرند. سپس کسانی که در مرتبه بعد هستند، مانند درخشان‌ترین ستاره در آسمان [نور دارند]. سپس همین‌طور [مراتب بعدی]. آنگاه شفاعت [دیگران] حلال می‌شود و شفاعت می‌کنند تا زمانی که هر کس که بگوید: «لا إله إلا الله» و در قلبش به اندازه یک دانه جو خیر باشد، از آتش بیرون آورده شود. پس آنان در صحن بهشت قرار داده می‌شوند».[5] ۶. مسأله «طلب شفاعت در دنیا» از نظر تاریخی، اهل‌سنت دو جریان دارند: اکثریت مذاهب فقهی سنتی (حنفی، مالکی، شافعی، بخشی از حنبلیان): به استناد روایاتِ توسل صحابه به پیامبر(ص) در حیات و پس از وفات (مثل حدیث توسل مرد نابینا،[6] روایت عمر بن خطاب در توسل به عباس[7] و روایت سفارش عایشه به توسل به قبر پیامبر(ص) برای برطرف شدن قحطی[8])، طلب شفاعت و توسل را جایز می‌دانند همانطور که زینی دحلان از علماء شافعی مذهب به آن تصریح نموده است.[9] مکتب ابن‌تیمیه و پیروان: توسل و طلب شفاعت از پیامبر(ص) پس از وفات را بدعت می‌دانند.[10] براساس مجموعه روایات صحیح اهل‌سنت به‌ویژه در صحیح بخاری و صحیح مسلم، اصول زیر قطعی است: اصل شفاعت پیامبر(ص) در قیامت مسلّم و پررنگ است. شفاعت با اذن خداست و پیامبر(ص) مستقل از خدا شفاعت نمی‌کند. شفاعت شامل اهل توحید است و مشرکان از آن بهره‌ای ندارند. شفاعت شامل حال برخی از دوزخیان خواهد شد. در مورد طلب شفاعت در دنیا میان مذاهب اهل‌سنت اختلاف نظر وجود دارد؛ ولی اصل شفاعتِ اخروی پیامبر(ص) نزد همه پذیرفته شده است. [1] صحیح البخاری، البخاری، ج9، ص146 [2] شرح سنن ابی داوود، العباد، عبدالمحسن، ج537، ص3 [3] صحیح البخاری، البخاری، ج9، ص121 [4] صحیح المسلم، المسلم، ج1، ص182 [5] همان، ص177 [6] المستدرک علی الصحیحین، الحاکم ابوعبدالله، ج1، ص707 [7] أسد الغابة، ابن الأثیر، ابولحسن، ج3، ص163 [8] وفاء الوفاء بأخبار دارالمصطفی، السمهودی، ج4، ص195. [9] الدرر السنیة فی الرد علی الوهابیة، زینی دحلان، ص37. [10] فتاوی اللجنة الدائمة، اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الافتاء، ج1، ص145

دیدگاه روایات شیعه در مورد شفاعت چیست؟ پاسخ اجمالی: شفاعت در نگاه روایات، حقیقتی واقعی و جدّی در نظام هدایت الهی است؛ شفاعت به این معنا است که اولیای الهی – پیامبر اکرم (ص) و اهل‌بیت (ع) – به اذن خدا، واسطه‌ی رحمت و مغفرت برای مؤمنان می‌شوند. این شفاعت، نه نفی‌کننده‌ی مسئولیت فردی است و نه یک «امان‌نامه برای گناه»، بلکه پاداش ایمان، ولایت، محبت و پیوند عملی با آنان است؛ و مخصوص کسانی که به زیارت، محبت، تبعیت و اعتقاد صحیح پایبند مانده‌اند. در نتیجه شفاعت ایشان، «مقبول» و «مورد پذیرش خدا» است. از خلال فرازهای زیارات و احادیث نقل شده، موضع شفاعت جایگاه برجسته‌ای در منظومه‌ی اعتقادی شیعه پیدا می‌کند؛ زیرا این عبارات، شفاعت را نه یک مفهوم حاشیه‌ای، بلکه بخشی از «هویت رابطه‌ی مؤمن با خدا از طریق اولیای الهی» نشان می‌دهد. تعبیرهایی مانند «شفعاء دار البقاء»، «تقبّل شفاعته فی أمته»، «کنت له شهیداً و شافعاً»، و درخواست صریح «اشفع لی یا ابن رسول الله عند ربک»، ترسیم‌گر یک رابطه‌ی سه‌گانه‌اند: خدا، شافعان (پیامبر و اهل‌بیت) و مؤمنانی که در صدد نجات بوسیله شفاعت‌اند. در این منظومه، شفاعت نه چیزی در عرض توحید، که جلوه‌ای از رحمت و ربوبیت الهی است که از مجرای بندگان برگزیده‌اش جاری می‌شود. پاسخ تفصیلی: روایات، شفاعت را به روشنی برای پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) اثبات می‌کنند. در زیارت جامعه‌ی کبیره، خطاب به اهل‌بیت آمده است: «أنتم السبیل الأعظم، والصراط الأقوم، وشهداء دار الفناء، وشفعاء دار البقاء»؛[1] شما راه بزرگ، صراط مستقیم، گواهان سرای فانی و شفیعان سرای باقی هستید. این تعبیر نشان می‌دهد که شفاعت، یکی از شئون اصلی امامت است: همان‌گونه که آنان در دنیا «سبیل» و «صراط» و «شهید» (گواه) بر اعمال‌اند، در آخرت نیز «شفعاء» در دار بقا هستند. در ادامه‌ی همان زیارت، زائر می‌گوید: «أشهد الله وأشهدکم أنّی… مستشفعٌ إلى الله عزوجل بکم»؛ یعنی من خدا را و شما را گواه می‌گیرم که به وسیله‌ی شما از خدا طلب شفاعت می‌کنم. این تعبیر، هم «اثبات حق شفاعت» برای آنان است و هم نشان می‌دهد که شفاعت، در اصل از خدا خواسته می‌شود، ولی از «راه» آنان. در زیارت امام حسین(ع)، مضمون روشنی از این حقیقت دیده می‌شود: «اشفع لی یا ابن رسول الله عند ربک»؛[2] ای فرزند رسول خدا، نزد پروردگارت برای من شفاعت کن. در زیارت امیرالمؤمنین (ع) نیز می‌خوانیم: «ولک عند الله المقام المحمود، والجاه العظیم، والشأن الکبیر، والشفاعة المقبولة»؛[3] برای تو نزد خدا مقام محمود، جاه عظیم، شأن بزرگ و شفاعت پذیرفته‌شده است. این بیان‌ها نشان می‌دهد که شفاعت، نه یک احتمال ضعیف، بلکه شأن ثابت و پذیرفته‌ی آنان نزد خداست. تعبیر «المقام المحمود» نیز یادآور آیه‌ای است که به پیامبر نسبت داده شده و در تفسیر شیعی، با مقام شفاعت گره خورده است؛ در این‌جا، همان مضمون برای امیرالمؤمنین (ع) و به تبع او برای باقی اولیای الهی توسعه می‌یابد. همچنین روایات، شفاعت را به طور ویژه به «زیارت» پیامبر و اهل‌بیت (ع) پیوند می‌دهند. در حدیثی که درباره‌ی زیارت امام رضا (ع) نقل شده، چنین آمده است که هرکس آن حضرت را در آن بقعه زیارت کند، «کنت أنا وآبائی شفعاءه یوم القیامة»؛[4] من و پدرانم شفیع او در روز قیامت خواهیم بود. این تعبیر، دو نکته را روشن می‌کند: یکی این‌که شفاعت، شامل همه‌ی اهل‌بیت است («أنا وآبائی») و دیگر این‌که زیارت، از مصادیق برجسته‌ای است که انسان را در شعاع شفاعت آنان قرار می‌دهد. در حدیث دیگری درباره‌ی زیارت امام حسین (ع) آمده است: «من أراد أن یکون فی کرامة الله یوم القیامة وفی شفاعة محمد صلوات الله علیه وآله فلیکن للحسین زائراً»؛[5] هرکس می‌خواهد در کرامت خدا در روز قیامت و در شفاعت محمد باشد، باید زائر حسین باشد. به همین سیاق، در مورد شخص پیامبر اکرم (ص) نیز احادیث متعددی وارد شده است. در یکی از آنها از امیرالمؤمنین (ع) نقل شده که رسول خدا فرمود: «من زارنی بعد وفاتی کان کمن زارنی فی حیاتی، وکنت له شهیداً وشافعاً یوم القیامة»؛[6] کسی که پس از وفاتم مرا زیارت کند، مانند کسی است که در زمان حیاتم زیارتم کرده است، و من در روز قیامت برای او گواه و شفیع خواهم بود. این روایت، هم شفاعت پیامبر(ص) را تثبیت می‌کند و هم به زائر نوید می‌دهد که زیارت، پیوندی حقیقی با پیامبر برقرار می‌کند؛ آن‌چنان که گویا در برابر خود او ایستاده است. در روایت دیگری آمده است: «من أتانی زائراً فی المدینة محتسباً، کنت له شفیعاً یوم القیامة»؛[7] هرکس به قصد قربت، مرا در مدینه زیارت کند، من در روز قیامت شفیع او خواهم بود. تعبیر «محتسباً» نشان می‌دهد که شفاعت، برای زیارت آگاهانه و خالصانه است، نه صرف حضور ظاهری. در همه‌ی این موارد، شفاعت پیامبر به عنوان یک وعده‌ی قطعی برای اهل محبت و ولایت، اما در چهارچوب «قصد قربت و ایمان» مطرح شده است. نکته دیگر اینکه روایاتِ شفاعت، با نماز و صلوات بر پیامبر(ص) نیز پیوند خورده است. در تشهد نماز، در برخی نقل‌ها چنین آمده است: «اللهم صلّ علی محمد وآل محمد، وتقبّل شفاعته فی أمته وارفع درجته…»؛[8] خدایا بر محمد و آل محمد درود فرست، و شفاعتش را در حق امت او بپذیر و درجه‌اش را بالا ببر. این جمله نشان می‌دهد که مؤمن در متن عبادت اصلی خود، از خدا «قبول شفاعت» پیامبر را طلب می‌کند؛ یعنی شفاعت، بخشی از دستگاه اعتقادی مجرد نیست، بلکه در متن عمل عبادی و روزانه‌ی مسلمان حضور دارد. هم‌چنین تعبیر «تقبّل شفاعته» بار دیگر تاکید می‌کند که شفاعت، در اصل از خداست؛ پیامبر و اهل‌بیت شفیع‌اند، اما قبول و اثرگذاری شفاعت در دست خداست. این روایات در عین تاکید بر گستردگی و عظمت شفاعت، دلالت ضمنی بر «شرایط» و «محدودیت‌ها» هم دارند؛ هرچند در همین قطعات کوتاه، تصریح به همه‌ی شرایط نشده، اما عباراتی مانند «من أراد أن یکون… فلیکن للحسین زائراً»، و «من أتانی زائراً… محتسباً»، و گواه گرفتن خدا بر «معتقد بودن»، «مستبصر بودن»، و «مستشفع بودن» در زیارت جامعه – که در بخش‌هایی از زیارت آمده است – نشان می‌دهد که شفاعت، بی‌حساب و بی‌قید نیست، بلکه پاداشِ ایمان، ولایت، محبت و عمل است. شفاعت برای کسی است که خود، رابطه‌اش را با خدا قطع نکرده و در پی بندگی بوده، هرچند دچار لغزش‌ها و کاستی‌ها شده است. به تعبیر دیگر، این روایات شفاعت را «راه نجات برای مؤمنِ کوتاهی‌کرده» معرفی می‌کنند، نه «بهانه‌ای برای جسارت بر گناه». نتیجه گیری شفاعت، در نگاه روایات حقیقتی اصیل در نظام الهی است که بر پایه‌ی توحید و ولایت بنا شده است؛ خدا شفیع‌بودن پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) را به آنان عطا کرده و شفاعت آنان را پذیرفته است. پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) هم در دنیا «راه و صراط» و «گواهان اعمال»اند و هم در آخرت، «شفیعان دار بقاء». اعمالی همچون زیارت آگاهانه و از سر اخلاص، اظهار ولایت و محبت، و صلوات و اعتراف به مقامات ایشان، انسان را در دایره‌ی شفاعت قرار می‌دهد. با این همه، شفاعت نه نفی‌کننده‌ی مسئولیت انسان است و نه مجوّز گناه، بلکه جلوه‌ای از رحمت ویژه‌ی خدا نسبت به بندگان مؤمنِ پیوندخورده با اولیای اوست؛ رحمت و کرامتی که در روز قیامت در قالب شفاعت پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) شکوفا می‌شود. [1] من لایحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، ج2، ص613 _ عیون اخبار الرضا، الشیخ الصدوق، ج1، ص307 _ تهذیب الاحکام، شیخ الطائفه، ج6، ص98_ المزارالکبیر، الشیخ ابوعبدالله، ص249. [2] کامل الزیارات، ابن قولویه القمی، ص235. [3] المزارالکبیر، الشیخ ابوعبدالله، ص219، مصباح المتهجد، الشیخ الطوسی، ص780 "باختلاف وزیادة". [4] من لایحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، ج2، ص585، الامالی، الشیخ الصدوق، ص709، عیون اخبار الرضا، ج1، ص294. [5] کامل الزیارات، ابن قولویه القمی، ص166. [6] همان، ص9. [7] همان. [8] تهذیب الاحکام، شیخ الطوسی، ج2، ص99.

شفاعت مشروع و غیر مشروع در اسلام به چه معنا است؟ پاسخ اجمالی: در اسلام، شفاعت به دو دسته تقسیم می‌شود: «غیرمشروع» که مبتنی بر شرک و توهم استقلال بت‌هاست و قرآن آن را به دلیل فقدان علم و اختیار رد می‌کند؛ و «مشروع» که منوط به اذن الهی و شایستگی اولیای خداست. بنابراین، اسلام شفاعت را نفی نکرده، بلکه شفاعت شرک‌آلود را از شفاعت توحیدی و مبتنی بر اذن خدا تفکیک می‌نماید. پاسخ تفصیلی: در منظومه فکری اسلام، «شفاعت غیرمشروع» به معنای توسل و درخواست شفاعت از موجوداتی است که فاقد هرگونه صلاحیت، اختیار و علم برای این امر هستند. این باور، ریشه در انحرافات عقیدتی جاهلیت دارد؛ جایی که مشرکان، بت‌ها و معبودان ساختگی را شریک خدا دانسته و آنان را واسطه‌ای برای تقرب به درگاه الهی می‌پنداشتند.[1] قرآن کریم با صراحت و استدلال‌های منطقی، این باور را رد کرده و ماهیت پوچ آن را آشکار می‌سازد. خداوند در لحظه ورود به جهان آخرت، با مشرکان سخن می‌گوید و پوچی شفاعت‌های دنیوی آنان را فاش می‌کند: «همان گونه که شما را نخستین بار [در رحم مادر تنها و دست خالی از همه چیز] آفریدیم، اکنون هم تنها به نزد ما آمدید، و آنچه را در دنیا به شما داده بودیم پشت سر گذاشته و همه را از دست دادید، و شفیعانتان را که [در ربوبیّت و عبادت ما] شریک می پنداشتید، همراه شما نمی بینیم، یقیناً پیوندهای شما [با همه چیز] بریده، و آنچه را شریکان خدا گمان می کردید از دستتان رفته و گم شده است».[2] این آیه نشان می‌دهد که در روز جزا، هیچ‌کس از شفاعت‌کنندگان دنیوی (بت‌ها) همراه انسان نیست و آن‌ها کاملاً ناکارآمد و گم‌شده‌اند. قرآن کریم به صراحت می‌فرماید: «و آنان به جای خدا چیزهایی را می پرستند که نه زیانی به آنان می رسانند و نه سودی به آنان می دهند؛ و می گویند: اینان شفیعان ما نزد خدایند. بگو: آیا خدا را به شفیعانی خبر می دهید که آنها را در آسمان ها و زمین [به عنوان شفیع] نمی شناسد؟ او از آنچه که شریک او قرار می دهند، منزّه و برتر است».[3] در سوره روم خداوند می‌فرماید: «و از معبودانشان [که آنها را کورکورانه می پرستیدند] برای آنان شفیعانی نخواهد بود، و آنان معبودانشان را [از روی واقعیت] انکار می کنند».[4] این آیه نشان می‌دهد که در روز قیامت، حتی خودِ بت‌پرستان نیز به دروغ بودن شفاعت بت‌های خود پی می‌برند و آن‌ها را انکار می‌کنند. در سوره زمر خداوند با رویکردی عقلانی به این موضوع می‌پردازد: « آیا آنان غیر از خدا شفیعانی گرفته‌اند؟! به آنان بگو: «آیا (از آنها شفاعت می‌طلبید) هر چند مالک چیزی نباشند و درک و شعوری برای آنها نباشد؟!»[5] این استدلال نشان می‌دهد که شفاعت نیازمند «اختیار»، «علم» و «آگاهی» است؛ ویژگی‌هایی که بت‌ها فاقد آن‌ها هستند و بنابراین، درخواست شفاعت از آن‌ها، عملی بیهوده و غیرمنطقی است. در سوره یس خداوند به صورت شرطی می‌فرماید: «آیا به جای او معبودانی را برگزینم که اگر [خدای] رحمان برای من آسیب و گزندی بخواهد نه شفاعتشان چیزی را از من دفع می کند و نه می توانند نجاتم دهند؟!».[6] این آیه به وضوح بیان می‌کند که شفاعت بت‌ها در برابر اراده خداوند نیز هیچ تأثیری ندارد و قدرت آن‌ها در برابر حکم الهی، هیچ است. قرآن کریم با رد قاطعانه‌ی باورهای جاهلیت، هرگونه هم‌سان‌سازی «نظام آخرت» با «نظام دنیا» را باطل می‌داند و شفاعت را به کلی نفی نکرده، بلکه آن را برای «اولیای الهی» در چارچوبی خاص و با معیارهای ویژه‌ی الهی به اثبات رسانده است. بر این اساس، آیات نافی شفاعت، در پاسخ به عقاید پوچ مشرکان نازل شده‌اند که مدعی بودند نظام دو جهان یکی است و قربانی‌ها، صدقات، خشوع و گریه در برابر بت‌ها، موجب شفاعت آن‌ها می‌شود؛ با این توهم که خداوند امور را به آن‌ها تفویض کرده و آن‌ها را در فعل و ترک مستقل ساخته است. این نوع شفاعت که مبتنی بر شرک و استقلال‌طلبی مخلوق در برابر خالق است،[7] همان «شفاعت ممنوع و غیرمشروع» است. در مقابل، «شفاعت مشروع» آن نوع شفاعتی است که مورد تأیید دین مبین اسلام می باشد. خداوند در قرآن می فرماید: «در آن روز شفاعت هیچ‌کس سود نمی‌بخشد، مگر کسی که خدای رحمان به او اجازه دهد و سخنش را بپسندد.»[8] «در آسمان‌ها فرشتگان بی‌شماری هستند، اما شفاعت آنان جز به فرمان خدا و درباره‌ی کسی که او بخواهد و از او خشنود باشد، سودی ندارد.» [9] مصادیق چنین شفاعتی در روایات و معارف دینی تبیین شده است؛ از جمله پیامبر اکرم(ص) می فرمایند: من، علی و اهل‌بیتم در قیامت شفاعت می کنیم و شفاعت ما مورد قبول خداوند قرار می گیرد؛ [10] همچنین در روایتی امام علی (ع) می فرمایند: انبیاء، علماء و شهدا کسانی هستند که شفاعت می کنند.[11] بنابراین، شفاعت در اسلام به دو دسته تقسیم می شود: قسمی باطل ناشی از شرک که قرآن آن را رد کرده، و قسمی مشروع که مبتنی بر اذن الهی، شایستگی اولیای خدا و ابزارهای معنوی است و راه نجات را برای بندگان هموار می‌سازد. [1] الشفاعة في الكتاب والسنّة ، السبحاني، الشيخ جعفر، ص16 [2] انعام/94 «وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَىٰ كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَتَرَكْتُمْ مَا خَوَّلْنَاكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ ۖ وَمَا نَرَىٰ مَعَكُمْ شُفَعَاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكَاءُ ۚ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» [3] یونس/18 «وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَٰؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ ۚ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ ۚ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ» [4] روم/13 «وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ مِنْ شُرَكَائِهِمْ شُفَعَاءُ وَكَانُوا بِشُرَكَائِهِمْ كَافِرِينَ» [5] زمر/43 «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ ۚ قُلْ أَوَلَوْ كَانُوا لَا يَمْلِكُونَ شَيْئًا وَلَا يَعْقِلُونَ» [6] یس/23 «أَأَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ يُرِدْنِ الرَّحْمَٰنُ بِضُرٍّ لَا تُغْنِ عَنِّي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا وَلَا يُنْقِذُونِ» [7] الشفاعة في الكتاب والسنّة ، السبحاني، الشيخ جعفر، ص17 [8] طه/109 «يَوْمَئِذٍ لَا تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِيَ لَهُ قَوْلًا» [9] نجم/26 «وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَرْضَى» [10] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء، العلامة المجلسي ، ج8، ص43 [11] الخصال، الشيخ الصدوق، ج: 1، ص: 156

مفهوم و معنای علم غیب و علم کتاب چیست و این دو چه رابطه ای با یکدیگر دارند؟ پاسخ اجمالی: علم غیب یعنی آگاهی از امر پنهان و مفهوم امر پنهان فقط در مورد بشر معنا پیدا می کند، پس هر آنچه که انسان با اسباب مادی بشری دسترسی به آن ندارد غیب می باشد، حال علم الکتاب با توجه به داستان آصف بن برخیا، بخشی از این علم غیب است که یکی از علوم موجود در آن اسم اعظم خداوند می باشد و آصف به واسطه آن تخت بلقیس را جابه جا کرد؛ با توجه به روایات اهل بیت (ع) تمام این علم الکتاب در نزد ایشان است، و علم الکتاب بخشی از علم غیبی می باشد که اختصاص به خداوند ندارد. پاسخ تفصیلی: در مورد مفهوم و معنای علم غیب باید گفت غیب در مقابل شهادت است لذا از موارد استعمال لفظ غیب به دست می آید ملاک غیب حواس نارسای بشر است و مقصود از غیب همان امور پنهان از حس بشر است یعنی اموری که از قلمرو ابزار آگاهی های عادی او بیرون باشد.[1] در مصادیق آن اقسامی متصور است: 1. موجوداتى كه از افق حس بشر بيرون بودن، و هيچ گاه در قلمرو حس او قرار نمى گيرند؛ مانند فرشتگان و شيوه كار آنان و.... 2. مكتشفات علمى بشر مانند قوانينى كه بر پهنه هستى حكومت مى كنند و موجوداتى كه قرن ها از افق حس او بيرون بوده اند. 3. حوادث غيبى كه در گذشته اتفاق افتاده و يا در آينده رخ خواهد داد.[2] آگاهی از این اقسام، علم غیب است، و باید گفت مالک حقیقی چنین علمی خداوند می‎باشد؛ زیرا که اوست که غایب و حاضر، پنهان و آشکار در نزدش معنا ندارد، قرآن در این مورد می‎فرماید «اوست خدایی که جز او هیچ معبودی نیست، دانای نهان و آشکار است، او رحمان و رحیم است».[3] و این نهان و آشکاری که قرآن بیان کرده است برای بندگان خداوند معنا پیدا می کند. این امر موجب شده است که در فهم معنای علم غیب دیدگاه های متفاوتی ایجاد شود، چنانکه جریان هایی علم غیب را مختص خدا می‎دانستند، لذا در مواردی حتی همسران پیامبر اخبار از غیب ایشان را بر نمی تافتند، [4] و چنین به نظر می رسد که این اندیشه در زمان ائمه علیهم السلام یک اندیشه غالب بوده است.[5] اختصاص غیب برای خداوند به نحو مطلق یک اعتقاد جاهلی می باشد، به این عنوان که اساساً مردم چنین باور داشتند، که بشر نمی تواند با غیب و ماوراء ماده ارتباط داشته باشد، لذا اگر خداوند فرستاده ای داشته باشد، آن فرشته خواهد بود؛[6] قرآن با رد این ادعا ها پیامبران را بشر دانسته[7] و آنها را متصل به غیب و آگاه از غیب می داند،[8] با این وجود این اندیشه در میان مردم در دوره ائمه (ع) وجود داشت که غیب اختصاص به خداوند دارد؛ لذا با نقل امور غیبی از سوی اهل بیت (ع) آنها را متهم به سحر می کردند.[9] اهل بیت (ع) برای آنکه از یک سوء علم غیبی که قرآن برای آنها ثابت دانسته است را برای خود اثبات کنند و از سوی دیگر مخالفتی با فهم عرفی مردم (که علم غیب را مختص به خداوند می دانسته اند) نداشته باشند، علم غیب را به یک معنا برای خود اثبات و به یک معنا نفی کردند. با این توضیح، می توان گفت علم غیب بر دو نوع می باشد، آنچه که خداوند آن را مختص به خود دانسته و به احدی تفضل نکرده است[10]و آنچه که خداوند تفضلاً به پیامبر و از طریق ایشان به اوصیاء او نیز اعطا فرموده است.[11] البته لازم به ذکر است علم غیب به نحو استقلالی و ذاتی مختص خداوند است و برای غیر خداوند ثابت نیست.[12] حال با توجه به فهمی که از علم غیب به دست آمد، باید گفت علم الکتاب (که در روایات برای ائمه ثابت دانسته شده) نیز بخشی از همین علم غیب است که خداوند آن را اختصاص به خود نداده است و تفضلاً آن را به پیامبر و اوصیاء ایشان اعطا کرده است. برای آنکه معنا و مفهوم علم الکتاب بهتر دانسته شود باید گفت کتاب در لغت به معنای ضمیمه کردن است، که در ضمیمه کردن لفظ به لفظ و نگاشتن و به نظم و خط درآوردن نیز استعمال شده است،[13] ابن منظور نام کتاب را لفظی دانسته است، برای مجموعه آن چیزی که نوشته و ثبت شده است.[14] این واژه در قرآن به معانی مختلفی آمده است از جمله: به معنای هر نوشته،[15] قرار داد مکتوب،[16] حکم الهی،[17] سرنوشت و قضای الهی،[18] نامه اعمال،[19] کتاب های آسمانی،[20] کتاب وقایع و حوادث (لوح محفوظ)،[21] تعبیر علم الکتاب که دوبار در قرآن آمده است، یک باره به قدرت آصف بن برخیا در آوردن تخت ملکه صبا اشاره دارد که به وسیله بخشی از علم الکتاب این کار را انجام داده است،[22] و بار دیگر اشاره به کسی دارد که علم الکتاب را در اختیار داشته و به عنوان شاهد رسالت پیامبر معرفی می شود.[23] امام کاظم (ع) در بیانی فرمودند به درستی خداوند را به اسم اعظمش می خوانم همان اسمی که آصف به آن تمسک کرد.[24] بر این اساس از جمله علوم موجود در علم الکتاب که آصف به بخشی از آن دسترسی داشت آگاهی از اسم اعظم الهی است؛ حال باید گفت علم الکتاب، علم لدنی و غیر اکتسابی است[25] بر همین اساس نیز آصف آن را فضلی از سوی خداوند دانست.[26] و باید گفت علم الکتاب، علم به حقیقت قرآن کریم است که مستلزم علم به حقیقت تمام کتب آسمانی می‎باشد[27] لذا در روایت متعدد اهل بیت (ع) عالم به علم الکتاب[28] وعالم به ظاهر و باطن قرآن[29] و عالم به کتب آسمانی دیگر دانسته شده اند.[30] حال با توجه به تبیینی که از علم الکتاب در قرآن وجود دارد مخصوصاً با توجه به داستان آصف، این نکته آشکار می‎شود که بشر با توجه به مادی بودنش، که ملازم با محدودیت است به چنین علمی با اسباب مادی نمی تواند دست پیدا کند و این علم از او پوشیده و پنهان است که باید تفضلاً از سوی خداوند اعطا شود، لذا امیر المومنین و اوصیاء (ع) بعد از او به هر آنچه که گذشته و هر آنچه که اتفاق خواهد افتاد آگاه هستند[31] و امور خارق عادت از آنها صادر می شود، زیرا که عالم به کل علم الکتاب می باشند. با توجه به آنچه بیان گشت،علم الکتاب بخشی از علم غیب است که خداوند به بندگان صالحش تفضل کرده است. [1] علم غيب (آگاهى سوم)، سبحانى، شیخ جعفر، ص24 [2] علم غيب (آگاهى سوم)، سبحانى، شیخ جعفر، ص 28-32 [3] حشر/22 «هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ۖ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ ۖ هُوَ الرَّحْمَٰنُ الرَّحِيمُ» [4] الطبقات الكبرى - ط العلمية، ابن سعد، ج8، ص150 [5] نهج البلاغة، خطبه: 128، ص: 120 / الخرائج و الجرائح، الراوندي، قطب الدين، ج: 1 ص : 343 [6] مومنون/24 «فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا هَٰذَا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلَائِكَةً مَا سَمِعْنَا بِهَٰذَا فِي آبَائِنَا الْأَوَّلِينَ» [7] انبیاء/ 7 «وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ ۖ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» _ کهف/110 «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَىٰ إِلَيَّ..» [8] جن/26-27 «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ» [9] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء، العلامة المجلسي، ج47، ص172 [10] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج1، ص230 [11] جن/ 26-27 «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ» / الكافي- ط الاسلامية ، ج1، ص223 [12] الميزان في تفسير القرآن، العلامة الطباطبائي،ج20، ص55 [13] المفردات في غريب القرآن، الراغب الأصفهاني، ج1، ص423 [14] لسان العرب ، ابن منظور، ج1، ص698 [15] نمل/29 «قَالَتْ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتَابٌ كَرِيمٌ» [16] نور/33 « وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ» [17] نساء/24 «كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ» [18] اعراف/37 « أُولَٰئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُمْ مِنَ الْكِتَابِ» [19] اسراء/13-14 « وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا * اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَىٰ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا» [20] بقره/213 «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ» [21] انعام/59 « وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ» [22] نمل/40 «قَالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ» [23] رعد/43 « ۚقُلْ كَفَىٰ بِاللَّهِ شَهِيدًا بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ» [24] عيون أخبار الرضا(ع)، الشيخ الصدوق، ج2، ص95 [25] شرح الكافي ، المازندراني، الملا صالح، ج2، ص364 [26] نمل/40 «قَالَ هَٰذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ» [27] مرآة العقول، العلامة المجلسي، ج3، ص34 [28] الكافي- ط الاسلامية ، الشيخ الكليني ، ج1، ص257 [29] شرح الكافي، المازندراني، الملا صالح، ج5، ص362 [30] مرآة العقول ، العلامة المجلسي، ج3، ص24 [31] الكافي- ط الاسلامية ، الشيخ الكليني، ج1، ص260

چرا به حضرت علی(ع) ابوتراب گفته می شود؟ پاسخ اجمالی لقب «ابوتراب» (پدر خاک) به حضرت علی (ع) از سوی پیامبر اکرم (ص) داده شده است. دلیل اصلی آن در روایات، زمانی ذکر شده که پیامبر (ص) ایشان را در حال خوابیدن بر روی خاک دیدند. با این حال، از منظر کلامی، این لقب اشاره به سجده‌های طولانی و خاک‌آلود شدن صورت ایشان از عبادت و اشاره به جایگاه الهی و ربط ایشان به «زمین» و نقش ایشان به عنوان محور آرامش و بقای اهل زمین و حجت خداست. شیعیان این لقب را نشانه تواضع، عبادت و ارتباط عمیق با خداوند می دانند که پیامبر(ص) با اعطاء این لقب، جایگاه ویژه حضرت علی(ع) را نشان دادند. پاسخ تفصیلی: مقدمه: مفهوم کُنیه و جایگاه «ابوتراب» در فرهنگ عربی و اسلامی، «کُنیه» (مانند ابوالحسن، ابوتراب) نامی است که پس از نام اصلی فرد، معمولاً با لفظ «ابو» (پدر) یا «امّ» (مادر) آغاز می‌شود و معمولاً به فرزندی یا صفتی از آن فرد اشاره دارد.[1] لقب «ابوتراب» که به معنای «پدر خاک» یا «خاک‌خیز» است، یکی از کُنیه‌های مشهور منسوب به امیرالمؤمنین، حضرت علی بن ابی‌طالب (ع) است.[2] این لقب از جایگاه ویژه‌ای نزد ایشان برخوردار بود، چنانکه در روایات آمده است که خود ایشان این کُنیه را بسیار دوست می‌داشتند، زیرا پیامبر اکرم (ص) آن را به ایشان عطا فرموده بودند.[3] بررسی دلایل اعطای این لقب نیازمند رجوع به منابع حدیثی و تفسیری است. ریشه‌های نام‌گذاری: نام‌گذاری حضرت علی (ع) به «ابوتراب» از دو منظر اصلی در منابع اسلامی مورد بحث قرار گرفته است: ۱. روایت تاریخی (مربوط به خوابیدن بر خاک) یکی از مشهورترین روایات که ریشه تاریخی این لقب دانسته می‌شود، به واقعه‌ای در زمان حیات پیامبر اکرم (ص) بازمی‌گردد. بر اساس این روایت، زمانی که پیامبر (ص) و یارانشان در محلی به نام «عشیره» بودند، پیامبر (ص) حضرت علی (ع) و عمار یاسر را در حالی یافتند که بر روی زمین و زیر غباری از خاک خوابیده بودند. پیامبر (ص) با مهربانی آن‌ها را بیدار کرده و خطاب به حضرت علی (ع) فرمودند: «ای ابوتراب! برخیز!».[4] این خطاب مستقیم و محبت‌آمیز از سوی پیامبر (ص)، به عنوان لحظه اعطای این کُنیه ذکر شده است. ۲. تفسیر کلامی و معنوی (مربوط به جایگاه الهی) علاوه بر روایت تاریخی، تفاسیر عمیق‌تری نیز در مورد این لقب ارائه شده که بیشتر جنبه کلامی و معرفتی دارد و نشان‌دهنده مقام والای حضرت علی (ع) نزد خداوند است. امام حسن(ع) در پاسخ به سوال درباره این لقب فرمودند: "خداوند مباهات می‌کند به کسی که کاری مثل کار تو انجام دهد و بقعه‌های زمین نیز به آن شهادت خواهند داد" حضرت علی(ع) گونه‌های خود را بر زمین می‌نهاد تا آن زمین در قیامت بر سجده او شهادت دهند. [5] عبدالله بن عباس نیز در تبیین این کُنیه بیان می‌کند: چون علی (ع) صاحب زمین و حجت خدا بر اهل آن بعد از پیامبر (ص) است و به وجود او زمین باقی است و پیامبر (ص) فرمودند در روز قیامت، هنگامی که کفار شاهد کرامت و ثواب شیعیان علی (ع) خواهند بود، آرزو می‌کنند که ای کاش خاک بودند «وَيَقُولُ الْكَافِرُ يَا لَيْتَنِي كُنْتُ تُرَابًا»؛[6] اشاره به اینکه ای کاش شیعه علی (ع) بودند. [7] که این خود عظمت جایگاه پیروان ایشان را نشان می‌دهد. نتیجه‌گیری لقب ابوتراب به حضرت علی (ع) از سوی پیامبر اکرم (ص) اعطا شده و دارای ریشه‌هایی است که هم جنبه تاریخی و هم جنبه معنوی دارد. جنبه تاریخی آن به مشاهده خوابیدن ایشان بر خاک بازمی‌گردد، اما جنبه عمیق‌تر آن، اشاره به سجده‌های طولانی و خاک‌آلود شدن صورت ایشان از عبادت و اشاره به جایگاه الهی و ربط ایشان به «زمین» و نقش ایشان به عنوان محور آرامش و بقای اهل زمین و حجت خداست. شیعیان این لقب را نشانه تواضع، عبادت و ارتباط عمیق با خداوند می دانند که پیامبر(ص) با اعطاء این لقب، جایگاه ویژه حضرت علی(ع) را نشان دادند. [1] موسوعة النحو والصرف و الإعراب، امیل یعقوب، ص464 – با مضمونی قریب به مطلب در اینجا آمده است: المعجم المفصل فی الأعراب، ظاهر یوسف خطیب، ص358 – المعجم المفصل فی النحو العربی، عزیزةفوال بابتی، ج2، ص838 [2] الهدایة الکبری، الخطیبی، حسین بن حمدان، ص93 [3] علامه امینی به نقل از سکتواری نقل می کند؛ الغدیر، العلامه الأمینی، ج6، ص337 [4] بحار الأنوار، العلامة المجلسی، ج35، ص61 [5] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء، العلامة المجلسي، ج: 35، ص: 61 / مناقب آل أبي طالب - ط المكتبة الحيدرية، ابن شهرآشوب، ج: 2، ص: 305 [6] نباء/ 40 [7] علل الشرائع، شیخ صدوق، ج1، ص156

اگر حضرت علی(ع) می دانست که ابن ملجم او را به شهادت خواهد رساند چرا او را به قتل نرساند؟ پاسخ اجمالی: بر پایه‌ی روایات امامیه، امیرالمؤمنین علی (ع) از قاتل و زمان شهادت خود آگاه بود، اما هیچ اقدام پیش‌دستانه‌ای انجام نداد. این رفتار بر اصل بنیادین عدالت در اسلام استوار است که مجازات پیش از تحقق جرم را جایز نمی‌داند. از سوی دیگر، امام با وجود این آگاهی، از روی اختیار و در راستای رضایت به قضای الهی، تحقق این تقدیر را پذیرفت. پاسخ تفصیلی: در منابع روایی امامیه، روایاتی وجود دارد که بر آگاهی حضرت علی (ع) از سرنوشت خویش و نقش ابن ملجم مرادی در شهادت ایشان دلالت دارند. از جمله این روایات، حدیثی است که حسن بن محبوب از اصبغ بن نباته نقل کرده است. بر اساس این روایت، هنگامی که ابن ملجم همراه دیگران برای بیعت با امیرالمؤمنین (ع) آمد، حضرت علی (ع) پس از انجام بیعت اول، او را دو بار دیگر فراخواند و هر بار با تأکیدی ویژه بر وفاداری، بیعت او را تجدید کرد. در فراخوان سوم، ابن ملجم با تعجب پرسید: «ای امیرمؤمنان، سوگند به خدا ندیده بودم که با کسی چنان کنی؟» در پاسخ، حضرت با اشاره‌ای شاعرانه به نیت پنهان ابن ملجم، فرمودند: «من زندگی‌بخش اویم و او قصد کشتن مرا دارد» سپس خطاب به وی افزودند: «ای ابن ملجم، برو. سوگند به خدا، تو را وفادار بر آنچه گفتی نمی‌بینم».‏[1] در روایت دیگری چنین آمده است که حضرت علی (ع) در مواجهه با پرسشی درباره چگونگی برخورد با ابن‌ملجم، هنگامی که حضرت اشاره کردند که ابن‌ملجم قاتل ایشان خواهد بود و حاضرین این پرسش را مطرح کردند که چرا ایشان پیش از اقدام به جنایت، او را مجازات نمی‌کنند. امام در پاسخ فرمودند: «آیا چیزی شگفت‌انگیزتر از این هست که به من پیشنهاد می‌دهید قاتل خودم را پیش از جنایت به قتل برسانم؟»[2] این پاسخ، در تحلیل فقهی-کلامی، بر پایه‌ی اصل مسلمِ «عدم جواز مجازات پیش از ارتکاب جرم» در شریعت اسلامی استوار است. بر اساس این اصل، مجازات (از جمله قصاص) تنها پس از تحقق عینی جرم و طی فرآیند اثبات آن در محکمه‌ی عادلانه قابل اعمال است. هرگونه عقوبت پیش‌دستانه، خود مصداق ظلم و خلاف عدالت الهی خواهد بود. امام علی (ع) با وجود آگاهی از قاتل خود و علم به زمان و مکان شهادتش، هیچ اقدام پیش‌دستانه‌ای انجام نداد؛ حسن بن جهم نقل می‌کند که این مسئله را با امام رضا (ع) در میان گذاشتم و گفتم: امیرالمؤمنین (ع) قاتل خود را می‌شناخت و می‌دانست در کدام شب و در چه مکانی به شهادت خواهد رسید. حتی زمانی که صدای مرغابی‌ها را در خانه شنید، فرمود: «این‌ها ناله‌ی زنانی است که نوحه‌گران در پی دارند». همچنین هنگامی که ام‌کلثوم پیشنهاد کرد که آن شب در خانه بمانند و شخص دیگری را برای اقامه‌ی نماز جماعت بفرستند، ایشان این پیشنهاد را نپذیرفتند و با وجود آگاهی از قصد ابن‌ملجم، بدون سلاح به رفت‌وآمد خود ادامه دادند. امام رضا (ع)در پاسخ توضیح داد که اصل این آگاهی درست است، اما امیرالمؤمنین (ع) در عین حال صاحب اختیار بود که بین بقای در این دنیا و لقای پرودگار یکی را انتخاب کند و ایشان آگاهانه این راه را برگزیدند تا تقدیر الهی تحقق یابد. [3] این روایت نشان می‌دهد که حتی با علم قطعی به وقوع یک حادثه، امام بر پایبندی به اختیار انسانی و رضایت به قضای الهی تأکید داشته است. لذا از هرگونه اقدام خارج از چارچوب مشروع پرهیز کرده است. [1] الإرشاد، الشيخ المفيد، ج:1، ص: 12 [2] بصائر الدرجات- ط مؤسسة الاعلمي، الصفار القمي، محمد بن الحسن، 109 [3] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج1، ص259

چرا نام مبارک حضرت علی(ع) در قرآن نیامده است؟ پاسخ اجمالی: نام حضرت علی (ع) به‌صورت صریح در قرآن نیامده است؛ زیرا شیوه‌ی قرآن بیان کلیات و واگذاری تفسیر جزئیات به پیامبر اکرم (ص) است، همان‌گونه که درباره‌ی نماز و زکات جزئیات ذکر نشده است. یکی از حکمت‌های الهی در این امر، حفظ قرآن از تحریف و آسیب‌های تعصب‌ورزی دشمنان بوده تا کتاب الهی از دستبرد مصون بماند. افزون بر این، زمینه‌ی اجتماعی آن زمان برای پذیرش آشکار امامت آماده نبود و بیان نام امامان می‌توانست به مخالفت‌ها و تهمت‌های قبیله‌ای دامن بزند. با این حال، بسیاری از آیات قرآن مانند آیه ولایت، مباهله، تطهیر و اطعام به‌روشنی بر مقام امامت و ولایت اهل‌بیت (ع) دلالت دارند. پاسخ تفصیلی: ۱. مقدمه: جایگاه معنوی امامت در قرآن در پهنه گسترده معارف الهی، هر حقیقتی از سرچشمه هدایت جاری می‌شود؛ اما برخی حقایق همچون گوهرهایی در لایه‌های عمیق‌تر معنا نهفته‌اند که درک آن‌ها نیازمند تدبر است. مسئله امامت از همین سنخ است؛ حقیقتی بنیادین که نه تنها در آیات فراوان ریشه دارد، بلکه تداوم‌بخش روح رسالت نبوی است. قرآن کریم در آیات بسیاری به مسئله‌ی امامت اشاره کرده است، تا جایی که عالمان بزرگ قرآن‌پژوه، آیات مربوط به ولایت و امامت را به سه دسته کلیدی تقسیم کرده‌اند: [1] اول: آیاتی که به خلافت و ولایت عام بر مسلمانان اشاره دارد. دوم: آیاتی که فضایل کلی اهل‌بیت (ع) را برمی‌شمارد. سوم: آیاتی که به فضایل اختصاصی و منحصر‌به‌فرد امیرالمؤمنین (ع) می‌پردازد؛ مانند آیه لیله المبیت[2] و آیه سقایه الحاج. [3] ۲. حکمت‌های عدم تصریح به نام ائمه (ع) الف) سنت الهی در آزمایش و اختیار انسان: در تشريع احكام الهى وبيان مسايل مربوط به شريعت، تنظيم وجريان كلى امور همواره با این حكمت همراه است که زمينه آزمایش افراد فراهم شود و انسانها با استفاده از اراده واختیار خود در جهت اطاعت از اوامر و نواهی الهی - كه در نهايت به تكامل آنها منجر میشود - گام بردارند.[4] ب) بیان کلیات و ارجاع جزئیات به پیامبر (ص): این پرسش در صدر اسلام نیز مطرح بود. ابی‌بصیر همین سوال را از امام صادق (ع) پرسید. حضرت در پاسخی راهگشا فرمودند: همان‌گونه که نماز و زکات به عنوان اصول عبادات در قرآن آمده، اما جزئیات آن‌ها (مانند تعداد رکعات یا نصاب زکات) ذکر نشده و تبیین آن به پیامبر (ص) واگذار شده است، موضوع امامت نیز در قالب مفاهیم کلی بیان گشته و تفسیر مصادیق آن بر عهده فرستاده خدا نهاده شده است.[5] ج) صیانت از قرآن در برابر خطر تحریف: خداوند متعال تضمین کرده است که خود حافظ کتاب آسمانی خواهد بود: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ».[6] یکی از تدبیرهای الهی برای جلوگیری از انگیزه تحریف توسط منافقان و دشمنان کینه‌توز، عدم ذکر صریح نام ائمه (ع) بود. اگر نام ایشان صراحتاً می‌آمد، بیم آن می‌رفت که متعصبان برای حذف این اسامی، کل اعتبار و تمامیت قرآن را به خطر اندازند. د) آماده نبودن اجتماع و تعصبات قبیله‌گرایی: شهید مطهری در تحلیلی دقیق بیان می‌کند که هیچ حکمی به اندازه امامتِ علی (ع) با مقاومت اجتماعی روبرو نبود. روحیه قبیله‌گرایی عرب و ترس از اینکه پیامبر (ص) بخواهد برای خاندان خود امتیاز ویژه‌ای (خلافت موروثی) قائل شود، پذیرش این امر را دشوار کرده بود. [7] حساسیت این موضوع در واقعه غدیر خم مشهود است؛ جایی که پیامبر (ص) تنها پس از دریافت تضمین حفاظت الهی و نزول آیه اکمال دین،[8] مأموریت ابلاغ ولایت را علنی کرد. ۳. شیوه‌ی بیان فضایل اهل‌بیت (ع) در آیات آیات مربوط به اهل‌بیت(ع) را می‌توان در دو گروه بررسی کرد: ۱. آیات خاص و صریح در شأن: این آیات به مقامات بی‌بدیل ایشان اشاره دارند؛ مانند: آیه تطهیر[9]: گواهی بر عصمت و پاکی مطلق آنان. [10] آیه مباهله[11]: معرفی علی (ع) به عنوان «نَفْس» و جانِ پیامبر. [12] آیه اطعام[13]: تجلی ایثار و اخلاص اهل‌بیت. [14] ۲. آیات عام که درباره‌ی انسان‌های صالح و برگزیده سخن می‌گوید اما اهل‌بیت(ع) مصداق کامل و نهایی آن‌ها هستند: آیه خیر البریّة[15]: که پیامبر (ص) بارها علی (ع) و شیعیانش را مصداق «بهترین مخلوقات» نامیدند. [16] سوره فجر[17]: که آیات پایانی آن بر آرامش وجودی امام حسین (ع) تطبیق شده است. [18] سوره قصص[19]: که وعده پیروزی مستضعفان و وراثت زمین را از طریق ظهور حضرت مهدی (عج) تبیین می‌کند. [20] نتیجه‌گیری: امامت در منطق قرآن، یک جریان مستمر هدایت است که از پیامبران آغاز شده و در وجود معصومین (ع) تجلی یافته است. عدم ذکر نام صریح، نه تنها کاستی نیست، بلکه رمزی حکیمانه برای حفاظت از حقیقت در برابر تحریف و کینه‌توزی است. قرآن با زبانِ «نشانه‌ها»، مسیر را برای حقیقت‌جویان گشوده است؛ چرا که امامت حقیقتی است که تنها با نور ایمان و بصیرت درک می‌شود و تا پایان تاریخ، چراغ راه انسان‌های مؤمن باقی خواهد ماند. [1] آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 6 [2] البقرة/ الآية 207 (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ) رجوع شود به: آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 211 [3] التوبة / آيات 19 الى 22 (أَجَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ لا يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ * الَّذِينَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِنْدَ اللَّهِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ * يُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوانٍ وَ جَنَّاتٍ لَهُمْ فِيها نَعِيمٌ مُقِيمٌ * خالِدِينَ فِيها أَبَداً إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ) رجوع شود به: آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 229 [4] در پرتو ولايت، مصباح یزدی، محمد تقی، ص: 67 [5] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص286 [6] حجر/9 (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ) [7] امامت و رهبری، مطهری، مرتضی، ص157 [8] مائده/3 (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا) [9] احزاب/33 (إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا) [10] آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 126 [11] آل عمران/61 (فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْكَاذِبِينَ) [12] آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 160 [13] انسان/8 (وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَىٰ حُبِّهِ مِسْكِينًا وَيَتِيمًا وَأَسِيرًا) [14] آيات الولاية في القرآن، مكارم الشيرازي، الشيخ ناصر، ص: 163 [15] بینه/7 (إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَٰئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ) [16] الميزان في تفسير القرآن، العلامة الطباطبائي، ج: 20، ص: 341 / الدر المنثور في التفسير بالماثور، السيوطي، جلال الدين، ج: 8، ص: 589 / تفسير روح المعاني - ط دار العلمية، الألوسي، شهاب الدين، ج: 15، ص: 432 [17] فجر/ 27الی 30 (يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ - ارْجِعِي إِلَىٰ رَبِّكِ رَاضِيَةً مَرْضِيَّةً - فَادْخُلِي فِي عِبَادِي - وَادْخُلِي جَنَّتِي) [18] العوالم، الإمام الحسين، البحراني، الشيخ عبد اللّه، ص: 98 [19] قصص/5 (وَنُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ) [20] التبيان في تفسير القرآن، الشيخ الطوسي، ج: 8، ص: 129

آیا امام علی (ع) علم غیب دارد؟ پاسخ اجمالی: بر اساس آیات قرآن و روایات معتبر شیعه، علم غیب به‌طور ذاتی و نامحدود تنها در اختیار خداوند است. اما خداوند می‌تواند بخشی از این علم را به بندگان برگزیده‌اش (پیامبران و امامان) تعلیم دهد. این آگاهی نه مستقل، بلکه به اذن الهی و در چارچوب رسالت و هدایت انسان‌ها است. حضرت علی (ع) نیز به عنوان وصی پیامبر (ص) و حامل علوم او، از جمله کسانی است که به فرمان خدا از بخشی از غیب آگاه شده است. اخبار غیبی نقل‌شده از ایشان درباره‌ی حوادث آینده (مانند حکومت بنی‌امیه، قیام طبرستان، ظهور فاطمیون و حمله مغول) نشان‌دهنده‌ی این موهبت الهی است که در راستای مسئولیت رهبری دینی و هدایت امت به ایشان عطا شده است. پاسخ تفصیلی: بر اساس داده‌های قرآنی، مسئلۀ «اطلاع برخی از بندگان بر غیب» از جمله مباحث مهم در الهیات اسلامی است. قرآن کریم در چند آیه به‌صراحت بیان می‌کند که علم غیب بالذات از آنِ خداوند است،[1] اما در عین حال، امکان «تفویض و تعلیم» بخشی از این آگاهی به برگزیدگان الهی وجود دارد. آیهٔ « او دانای غیب است و هیچ کس را بر غیب خود آگاه نمی‌کند - مگر آن کس را که به پیامبری برگزیده است که فرشتگان را از پیش رو و پشت سر او می‌فرستد (تا اسرار وحی را شیاطین به سرقت گوش نربایند)»[2] نشان می‌دهد که اصلِ آگاهی از غیب مختص خداوند است، اما او می‌تواند پیامبران مورد رضایت خویش را بر بخشی از غیب آگاه سازد. آیهٔ دیگری نیز همین معنا را تأیید می‌کند: « و خدا بر آن نیست که شما را بر غیب آگاه کند. ولی خدا از میان فرستادگانش هر کس را بخواهد [برای آگاه کردن به غیب] برمی گزیند»[3] در سنت حدیثی شیعه، این آیات مبنای مهمی برای تبیین جایگاه معرفتی پیامبر اکرم(ص) و اهل‌بیت او تلقی شده است. امام رضا(ع) با استناد به همین آیات، بر این نکته تأکید می‌کند که پیامبر اکرم(ص) از سوی خداوند بر بخشی از غیب آگاه شده و اهل‌بیت(ع) وارثان همین علم هستند. [4] بر اساس این روایات، آگاهی آنان از حوادث گذشته و آینده، نه استقلالی، بلکه در چارچوب تعلیم الهی و به‌عنوان استمرار رسالت تفسیر می‌شود. در روایات مربوط به امیرالمؤمنین علی(ع)، این معنا با بیانی روشن‌تر مطرح شده است. آن حضرت در توصیف تجربۀ خود در کنار پیامبر(ص) می‌فرماید که نور وحی را مشاهده می‌کردم، صدای شیطان را هنگام نزول وحی می‌شنیدم. پیامبر(ص) این تجربه را تأیید کرده و تنها تفاوت میان خود و علی(ع) را «نبوت» دانسته است.[5] در روایت دیگری، پیامبر(ص) هزار باب از دانش معارف مربوط به گذشته و آینده را به علی(ع) آموخته است؛ دانشی که بنا بر نقل، از هر باب آن هزار باب دیگر گشوده می‌شود [6] وگسترهٔ این علم به‌گونه‌ای توصیف شده که شامل آگاهی از حوادث تا روز قیامت است.[7] این گزارش‌ها در ادبیات کلامی شیعه، نه به‌عنوان ادعای علم ذاتی برای اولیا، بلکه به‌عنوان «تعلیم‌شده» از سوی خداوند تحلیل می‌شود؛ علمی که در امتداد رسالت و برای تحقق هدایت الهی به آنان سپرده شده است. بر این اساس، می‌توان گفت که از منظر قرآن و روایات شیعی، اصلِ امکان آگاهی برخی از بندگان برگزیده از غیب، امری پذیرفته‌شده است؛ و امیرالمؤمنین علی(ع) به‌عنوان وصی پیامبر(ص) و حامل علوم او، در شمار این برگزیدگان قرار می‌گیرد. این تحلیل، چارچوبی الهیاتی فراهم می‌آورد که در آن، علم غیبِ اولیای الهی نه به‌عنوان استقلال معرفتی، بلکه به‌عنوان بخشی از نظام تعلیم الهی و استمرار رسالت فهمیده می‌شود. واینگونه است که در طول حیاط و زندگانی حضرت مواردی ثبت وضبط شده است که گواه بر علم غیب امام است؛ حضرت در بیانی در مورد حکومت بنی امیه فرمودند بنی امیه مهلتی خواهند یافت که در آن می تازند، گرچه در میان خود اختلاف اندازند و سپس کفتارها بر آنان دهان باز کنند و مغلوبشان سازند.[8] در بیان دیگری حضرت در مورد قیام طبرستان فرمودند (و همانا خاندان محمد در طالقان گنجی دارند که اگر خدا بخواهد آن را آشکار خواهد کرد. ادعای او حق است؛ او به اذن خدا قیام خواهد کرد و به دین خدا دعوت خواهد نمود.)[9] اخبار حضرت در مورد تشکیل حکومت فاطمیون در مغرب اسلامی، که حضرت در مورد آنها فرمود: ظهور ميكند صاحب‌ قَيْرَوان‌ كه‌ بدنش‌ لطيف‌ و نرم‌ است‌ و پوستش‌ رقيق‌ و نازك‌ است‌ و داراي‌ نسب‌ پاك‌ و بدون‌ آميزش‌ با غير است‌‌، كه‌ از سلاله‌ و نسل‌ كسي‌ كه‌ دربارۀ او بَدا واقع‌ شده‌ و بر روي‌ پيكرش‌ رِدا انداخته‌اند ميباشد. زيرا كه‌ عبيدالله‌ مهدي‌ بدنش‌ بسيار سفيد بود كه‌ با قرمزي‌ و سرخي‌ آميخته‌ بود و داراي‌ بدني‌ نرم‌ و لطيف‌ بود و اعضاء پيكرش‌‌تر و تازه‌ و خرّم‌ بود‌. و منظور از ذوالبداء اسماعيل‌ بن‌ جعفر بن‌ محمّد است‌‌. و او بود كه‌ مُسَجّي‌' به‌ رِدا بود چون‌ پدرش‌ حضرت‌ صادق‌ (ع) وقتي‌ كه‌ او بمرد بر روي‌ پيكرش‌ رِدَاي‌ خود را كشيد و وجوه‌ و صاحبان‌ مقام‌ و منزلت‌ شيعه‌ را بر او وارد كرد تا او را ببينند و بدانند كه‌ مرده‌است‌ و شبهۀ امامت‌ او در نزد ايشان‌ زائل‌ گردد‌.[10] امیر المومنین در مورد حمله مغول فرمودند، گویا می‌بینم گروهی را که صورت‌هایشان چون سپرهای چکش‌خورده است. لباس‌هایی از دیباج و حریر می‌پوشند و آنچنان كشتار و خونريزى دارند كه مجروحان از روى بدن كشتگان حركت مى‏كنند و فراريان از اسير شدگان كمترند[11] ابن ابی الحدید که خود معاصر حملات مغول است چنین می گوید این خبر غیبی هست که ما با چشم دیدیم و در زمان ما واقع شد. آن‌ها تاتار هستند که از دورترین مناطق مشرق خروج کردند و فعل آن‌ها در طول تاریخ از خلقت آدم (ع) تا آن زمان نظیر و مانندی نداشت.[12] [1] مانند: نمل/62 « قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚ وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ» / انعام/59 «وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ» [2] جن/26-27« عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا» [3] آل عمران/179« وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ يَجْتَبِي مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشَاءُ» [4] الخرائج و الجرائح، راوندی، قطب‌الدین، ج۱، ص۳۴۳، تحقیق و نشر:مؤسسة الامام المهدی (علیه‌السّلام) الطبعة الاولی، قم، ۱۴۰۹ ق. [5] نهج البلاغة - ط دار الكتاب اللبناني، خطبه 192 (مشهور به قاصعه)، السيد الشريف الرضي، ص301 [6] الخصال ، الشيخ الصدوق، ج2، ص646 [7] بصائر الدرجات، الصفار القمي، محمد بن الحسن ، ص127 [8] نهج البلاغة - ط دار الكتاب اللبناني ، حکمت 464، السيد الشريف الرضي، ص557 [9] الغارات - ط الحديثة، الثقفي الکوفي، ابراهیم،ج2، ص680 [10] همان، ص680 [11] نهج البلاغة - ط دار الكتاب اللبناني، خطبه 128، السيد الشريف الرضي ، ص186 [12] شرح نهج البلاغة، ابن ابي الحديد، ج8، ص218

علم غیب بر چند قسم تقسیم می شود؟ پاسخ اجمالی: غیب به معنای آگاهی از امور پنهان است که به دو قسم «غیب مطلق» (مانند ذات پروردگار که از ادراک بشر خارج است) و «غیب اضافی» تقسیم می‌شود. غیب اضافی نیز خود شامل دو بخش است: امور ماوراءالطبیعه (مانند مشاهده فرشتگان توسط پیامبران و اولیاء) و امور طبیعیِ پنهان (مانند حوادث گذشته، آینده و مکان‌های دور). در خصوص مالکیت علم غیب، آیات قرآن به دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته‌ای که علم غیب را منحصر به خداوند می‌دانند، که مراد از آن «علم غیب ذاتی» (علمی که غیرقابل اکتساب و اختصاصی برای خداوند است) می‌باشد؛ و دسته‌ای که علم غیب را برای پیامبران و اولیاء اثبات کرده‌اند، که اشاره به «علم غیب اکتسابی» دارد؛ علمی که توسط خداوند و از طریق وحی یا اسباب دیگر به بندگان خود عطا می‌کند. پاسخ تفصیلی: غیب به معنای آگاهی از اموری است که از دایره حواس ما خارج شده‌اند؛ از این‌رو، هنگامی که خورشید از دیدگان ما پنهان می‌شود، گفته می‌شود «غابت الشمس»؛ یعنی خورشید از نظر ما مخفی گشت. در برخی موارد، مراد از غیب، امری است که از دایره ادراک ما بیرون است که خود بر دو قسم تقسیم می‌شود: اول: غیب مطلق؛ امری که از قلمرو ادراک حسی، عقلی و حتی علم حضوری ما خارج است، همچون کنه ذات پروردگار. دوم: غیب اضافی؛ امری که برای گروهی پنهان و برای برخی دیگر آشکار است. این امور ممکن است در یک زمان مقیاس‌پذیر باشند؛ مانند وضعیت برخی از کرات آسمانی که در لحظه برای برخی منجمان معلوم و برای دیگران مجهول است. همچنین ممکن است این پنهان بودن در طول زمان ملاحظه شود؛ مانند حوادث گذشته و آینده که برای برخی افراد در زمان حال، «غیب» محسوب می‌شود، در حالی که امور گذشته بر گذشتگان و امور آینده بر آیندگان، غیب نیستند.[1] از آیات قرآن کریم که بر این موضوع صحه می‌گذارند، می‌توان به آیه شریفه زیر اشاره کرد: این [حقایق] از خبرهای غیبی است که به تو وحی می‌کنیم؛ و تو هنگامی که آنان قلم‌های خود را [به عنوان قرعه] می‌انداختند تا مشخص شود کدام‌یک سرپرستی مریم را بر عهده می‌گیرد، و نیز زمانی که [بر سر این امر] با یکدیگر اختلاف می‌کردند، نزد آنان نبودی.[2] در آیات دیگر نیز چنین آمده است: «این از سرگذشت‌های پرفایده غیبی است که به تو وحی می‌کنیم، و تو هنگامی که آنان در کارشان تصمیم گرفتند و برای انجام آن نیرنگ می‌چیدند، در میان آنان نبودی.» [3] «این‌ها از خبرهای غیبی است که ما آن را به تو وحی می‌کنیم؛ نه تو پیش از این آن‌ها را می‌دانستی و نه قوم تو. پس در ابلاغ پیام ما با بهره‌گیری از این خبرها شکیبایی ورز؛ یقیناً فرجام نیک برای پرهیزکاران است.» [4] با توجه به مباحث پیشین، باید گفت که غیب اضافی یا نسبی خود به دو بخش تقسیم می‌شود:[5] قسم اول: مربوط به امور غیبی ماوراءالطبیعه است؛ یعنی غیبی که فراتر از قلمرو ماده و خارج از آن قرار دارد. نمونه‌ی آن فرشتگانی هستند که در زندگی پیامبر(ص) و امام(ع) حاضر و مشهود بودند، اما بسیاری از اطرافیان و نزدیکان ایشان آنان را نمی‌دیدند. مانند زمانی که جبرئیل قرآن را بر قلب پیامبر نازل می‌کرد؛ ایشان جبرئیل را می‌دیدند و صدای او را می‌شنیدند، در حالی که دیگران چنین بینشی نداشتند، مگر افرادی که پیامبر در آن‌ها تصرف می‌کرد یا دارای قدرت روحی بسیار بالایی بودند. شاهدی روشن بر این ماجرا، فرمایش امیرالمؤمنین(ع) است که فرمودند: «نور وحی و رسالت را می‌دیدم و بوی نبوت و پیغمبری را استشمام می‌کردم. هنگامی که وحی بر پیامبر(ص) نازل می‌شد، صدای شیطان را می‌شنیدم و پرسیدم: ای رسول خدا، این چه صدایی است؟ فرمودند: این شیطان است که از پرستش خود نومید شده است. تو آنچه را من می‌شنوم، می‌شنوی و آنچه را من می‌بینم، می‌بینی؛ مگر اینکه پیامبر نیستی.»[6] قسم دوم، غیبِ مربوط به عالم طبیعت است؛ یعنی اموری که اگرچه در عالم طبیعت جریان دارند و ماهیتی مادی و محدود در زمان و مکان دارند، اما به دلیل دوری از قوای ادراکی، قابل مشاهده نیستند. این دسته شامل حوادث گذشته که از دسترس حواس خارج شده‌اند، حوادث آینده، و مکان‌های دوردست می‌شود؛ نمونه‌ای از این نوع غیب، روایتی است که امیرالمؤمنین(ع) در باب قرآن و مساجد آخرالزمان فرمودند: «زمانی بر مردم فرا می‌رسد که از قرآن چیزی باقی نماند، مگر رسم و خط آن؛ و از اسلام چیزی نمانده باشد، جز نامی. مسجدهای آنان از نظر ساختمان آباد و باشکوه است، اما از هدایت تهی و ویران‌اند.» [7] مطالبی که بیان شد در مورد انواع غیب بود اما در ارتباط با علم غیب نکته ای که باید به آن پرداخت، این است که در برخی آیات قرآن، علم غیب از غیر خداوند نفی شده، در حالی که در آیات دیگر این علم به اولیاء و انبیاء نسبت داده شده است. برای توضیح این مطلب و جمع‌بندی میان این آیات باید گفت: آیاتی که علم غیب را انحصاراً متعلق به خداوند می‌دانند، مانند « بگو: در آسمان ها و زمین هیچ کس جز خدا غیب نمی داند، و آنان آگاهی ندارند چه زمانی برانگیخته می شوند »،[8] « و کلیدهای غیب فقط نزد اوست، و کسی آنها را جز او نمی داند.»[9] و یا حتی بعضی از روایات،[10] مراد از آن‌ها «علم غیب ذاتی» است؛ علمی که نه معطیِ دیگری دارد و نه اکتسابی است و منحصر به ذات پروردگار می‌باشد. [11] اما در مقابل، آیاتی مانند « [او] دانای غیب است و هیچ کس را بر غیب خود آگاه نمی کند؛ مگر پیامبرانی را که [برای آگاه شدن از غیب] برگزیده است » [12]که بر امکان داشتن علم غیب برای غیر خداوند دلالت دارند، مراد از آن «علم غیب اکتسابی» یا به تعبیر دیگر «علم غیب مستفاد» است؛ علمی که از طریق وحی یا سایر اسباب به برخی از مخلوقات عطا می‌شود. در این نوع از علم غیب، نقش خداوند به عنوان بخشنده و معطیِ این دانش، همواره محفوظ و برقرار است. [13] [1] علم غیب؛ مفهوم لغوی غیب، غرویان، مهدی، کنگره هزاره شیخ مفید، مقالات فارسی، ج72، ص 4. [2] آل عمران/44 «ذَٰلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ ۚ وَمَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلَامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَمَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ» [3] یوسف/102 [4] هود/49 [5]بررسی چیستی و ماهیت علم غیب در کلام امام علی (ع)، علی بلاغی-حسن مجیدی، مطالعات معارف حدیثی، زمستان1402 دوره اول شماره4، ص75. [6] نهج البلاغه، الدشتي، محمد، خطبه 192 (مشهور به قاصعه) ص202 [7]شرح محقق بارع جمال الدين محمد خوانسارى بر غُرر الحكَم و دُرَر الكَلم ، آقا جمال خوانسارى، ج6، ص491 [8] نمل/62 « قُلْ لَا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ ۚ وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ» [9] انعام/59 «وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ» [10] . نهج البلاغة، الدشتی، محمد، خطبه 128، ص120 / بصائر الدرجات، الصفار، محمد بن الحسن، ص211 [11] أوائل المقالات في المذاهب والمختارات، الشيخ المفيد، ص: 67 / جدال احسن، سبحانى، شیخ جعفر، ص۹۸ [12] جن/26 «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ» [13] علم غیب؛ مفهوم لغوی غیب، غرویان، مهدی، کنگره هزاره شیخ مفید، مقالات فارسی، ج72، ص6 / علم غیب آگاهی سوم، سبحانی تبریزی، جعفر،ص63-64 / أوائل المقالات في المذاهب والمختارات، الشيخ المفيد، ص: 313 / جدال احسن، سبحانى، شیخ جعفر، ص 100.

شخصیت امام حسن مجتبی(ع) چگونه می باشد؟ پاسخ اجمالی: پس از شهادت امیرالمؤمنین علی (ع)، امام حسن (ع) با بیعت آزادانه مردم عراق رهبری امت را بر عهده گرفت. معاویه که جایگاه امام را تهدیدی برای خود می‌دید، با ارسال جاسوس، مکاتبه و نهایتاً تجهیز سپاه، درصدد تسلیم امام برآمد. خیانت فرماندهان و بی‌وفایی مردم عراق امام را به ترک جنگ و صلح مشروط با معاویه واداشت. با این حال، امام حسن (ع) مشروعیت معاویه را همواره زیر سؤال برده و فساد و بی‌ایمانی او را افشا می‌کرد تا آن‌که معاویه با دسیسه‌ای، امام را به شهادت رساند. پاسخ تفصیلی: حسن بن علی بن ابی‌طالب (ع)، دومین امام شیعه و بزرگترین فرزند امام علی (ع) و حضرت فاطمه (س) و نوه بزرگوار پیامبر اسلام (ص)، طبق گفته مشهور، در نیمه ماه رمضان سال سوم هجرت[1] در شهر مدینه[2] به دنیا آمد.[3] در میان شیعه و سنی مشهور است که نام امام حسن و امام حسین (ع) به امر خداوند و به دستور رسول خدا (ص) برگزیده شد؛ [4] برخی از منابع تاریخی و روایی می‌گویند که مردم جزیره‌العرب پیش از این با نام حسن و حسین آشنا نبودند و این دو نام توسط خداوند بر پیامبر (ص) وحی شد تا حضرت این نام‌ها را بر فرزندان علی (ع) و فاطمه (س) بگذارد. [5] کنیه و القاب امام حسن مجتبی(ع) کنیه امام حسن (ع) «ابومحمد» ذکر شده و کنیه دیگری برای او نیامده است؛[6] فقط خصیبی به جز «ابومحمد»، «ابوالقاسم» را نیز به عنوان کنیه امام حسن ذکر کرده است. [7] القاب آن حضرت به این شرح است: سبط رسول الله، ریحانه نبی الله، سید شباب اهل الجنه، قره عین البتول، عالم، مُلهَم الحق، و قائد الخلق؛ [8] برخی هم القاب دیگری را ذکر کرده‌اند، برای مثال ابن شهرآشوب، القاب «سبط اول، امام ثانی، مقتدی ثالث، ذکر رابع، و مباهل خامس» را برای ایشان برشمرده است. [9] تعداد فرزندان امام حسن مجتبی(ع) تعداد فرزندان امام حسن مجتبی (ع) مورد اختلاف است؛ شیخ مفید آن را ۱۵ نفر،[10] شیخ طبرسی ۹ پسر و ۷ دختر،[11] از دختران ایشان، ام‌الحسین همسر عبدالله بن زبیر، ام‌عبدالله همسر امام سجاد (ع)، و ام‌سلمه همسر عمرو بن منذر بودند. [12] از میان پسران، تنها حسن مثنی، زید، عمر و حسین اثرم صاحب نسل شدند که نسل عمر و حسین اثرم زود منقرض شد و نسل حسن مثنی و زید باقی ماند.[13] فرزندان ایشان به سادات حسنی شهرت دارند. [14] همسران امام حسن مجتبی(ع) امام حسن مجتبی (ع) بنا بر منابع تاریخی، ۱۳ همسر داشته‌اند. [15] مهم‌ترین آنان خوله بنت منظور فزاری بود که مادر حسن مثنی است و تا پایان عمر امام، همسر ایشان باقی ماند. جُعده بنت اشعث کندی با زهر دادن، موجب شهادت امام شد. [16] عایشه خثعمیه نیز پس از طعنه‌ای درباره خلافت، طلاق داده شد. [17] دیگر همسران شامل ام‌کلثوم، ام‌اسحاق، ام‌بشیر، هند بنت عبدالرحمن، زینب بنت سبیع، نفیله (مادر قاسم)، [18] این ازدواج‌ها نقش مهمی در پیوندهای اجتماعی و سیاسی آن عصر داشتند. پس از شهادت امیرالمؤمنین علی (ع)، امام حسن (ع) به عنوان وصی و فرزند رسول خدا، رهبری امت را بر عهده گرفت و مردم عراق با اختیار و بدون اجبار با ایشان بیعت کردند.[19] این بیعت موجب نگرانی معاویه شد؛ او جاسوسانی به عراق فرستاد که پس از افشای فعالیت‌شان توسط مأموران امام، کشته شدند.[20] در پی این حوادث، مکاتباتی میان امام و معاویه صورت گرفت که در آن معاویه امام را به بیعت با خود دعوت کرد و مدعی شد که در اداره حکومت از او شایسته‌تر است، هرچند فضائل و قرابت امام با پیامبر بر کسی پوشیده نبود. [21] با شکست مذاکرات، معاویه سپاه شام را آماده نبرد کرد[22] و امام نیز مردم عراق را به جهاد فراخواند؛ اما خیانت فرماندهان[23] و بی‌وفایی مردم، از جمله پیوستن برخی به معاویه[24] و شورش علیه امام، موجب شد امام مجروح و تنها به مدائن پناه ببرند. [25] در چنین شرایطی، امام حسن ترک جنگ را بر کشته شدن به دست یاران بی‌وفا ترجیح دادند[26] و با شروطی که حافظ دین و شیعیان بود، حکومت را به معاویه واگذار کردند. [27] با این حال، امام از هر فرصتی برای افشای فساد و بی‌مشروعیتی معاویه بهره برد و در بیانی تاریخی، ایمان‌نیاوردن واقعی معاویه، دشمنی خاندانش با اسلام، خیانت‌های سیاسی و جنگ با علی (ع) را نشانه بی‌ایمانی و بی‌اعتقادی او دانست.[28] در نهایت، معاویه که جایگاه امام را تهدیدی برای خود می‌دید، با نیرنگ و دسیسه، امام حسن (ع) را به شهادت رساند. شهادت امام حسن مجتبی(ع) امام حسن (ع) بارها توسط عوامل معاویه مسموم شد[29] و سرانجام با زهری که همسرش جعده به تحریک معاویه به او خوراند، به شهادت رسید.[30] جعده با نیرنگ پدرش اشعث همسر امام شد[31] و به‌سبب کینه خانوادگی، در این جنایت نقش داشت.[32] قریشیان فرزندان جعده را «بنی مسمَّة الازواج» می‌خواندند. [33] امام در لحظات آخر وصیت کرد که در صورت مخالفت با دفن کنار پیامبر، از درگیری جلوگیری شود. [34] تاریخ شهادت امام حسن مجتبی(ع) امام حسن مجتبی (ع) به‌سبب زهری که به تحریک معاویه و توسط همسرش جعده خورانده شد، در روز پنج‌شنبه ۲۸ صفر سال ۵۰ هجری و در سن ۴۸ سالگی به شهادت رسید.[35] با این حال، در تاریخ شهادت و سن ایشان اختلافاتی وجود دارد؛ برخی منابع زمان شهادت را آخر صفر یا اوایل ربیع‌الاول سال ۴۹ یا ۵۰ هجری و سن ایشان را ۴۷ یا ۴۸ سال ذکر کرده‌اند. [36] [1] کشف الغمه، ابن ابی الفتح الاربلی، ج2، ص136 / اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص402 / الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص461 [2] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص5 / تهذیب الاحکام، شیخ الطائفه، ج6، ص39 [3] مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، ج3، ص191 / اسد الغابه، ابن الاثیر، عزالدین، ج2، ص10 [4] علل الشرائع، الشیخ الصدوق، ج1، ص137 / الامالی، الشیخ الطوسی، ص367 / اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص411 [5] اسد الغابه، ابن الاثیر، عزالدین، ج2، ص9 [6] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص5 / تاریخ دمشق، ابن عساکر، ج13، ص172 / کشف الغمه، ابن ابی الفتح الاربلی، ج2، ص139 / اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص402 [7] الهدایه الکبری، الخصیبی، حسین بن حمدان ، ص183 [8] القاب الرسول و عترته، الراوندی، قطب الدین، ص52 [9] مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، ج3، ص172 [10] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص20 [11] اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص416 [12] نسب قریش، الزبیری، مصعب بن عبدالله، ص50 [13] کشف الغمه، ابن ابی الفتح، الاربلی، ج2، ص198 [14] الانساب، السمعانی، عبدالکریم، ج4، ص159 [15] حياة الإمام الحسن بن علي عليهما السلام دراسة وتحليل، باقر شریف القرشی، ج2، ص455-460 [16] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص15 [17] تاریخ دمشق، ابن عساکر، ج13، ص251 [18] حياة الإمام الحسن بن علي عليهما السلام دراسة وتحليل، باقر شریف القرشی، ج2، ص460 [19] الإمام الحسن بن علي« عليه السلام» شجاعة قيادة و حكمة سياسة، السند، الشيخ محمد، ص43 [20] الإرشاد ، الشيخ المفيد ، ج2، ص9 [21] سيرة الأئمة الاثني عشر(ع) ، هاشم معروف الحسني ، ج1، ص508 [22] ناسخ التواریخ در احوالات حضرت امام حسن مجتبی علیه‌السلام ، سپهر، محمد تقی لسان الملک‌ ، ج1، ص199-200 [23] صلح الحسن ، الشيخ راضي آل ياسين ، ص115 [24] الغارات - ط الحديثة ، الثقفي الکوفي، ابراهیم ، ج2، ص644 [25] شرح نهج البلاغة ، ابن ابي الحديد، ج16، ص41-42 [26] الإحتجاج ، الطبرسي، أبو منصور، ج2، ص10 [27] الإمام الحسن بن علي« عليه السلام» شجاعة قيادة و حكمة سياسة ، السند، الشيخ محمد، ص71 [28] ناسخ التواریخ حضرت امام حسن مجتبی علیه‌السلام‌، ج1، ص259 [29] انساب الاشراف، البلاذری، ج3، ص55 [30] مناقب آل ابی طالب، ابن شهر اشوب، ج3، ص202 [31] حياة الإمام الحسن بن علي عليهما السلام دراسة وتحليل، باقر شریف القرشی، ج2، ص458 [32] التحفه اللطيفه في تاريخ المدينه الشريفه، السخاوی، شمس الدین، ج1، ص283 [33] دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائره المعارف اسلامی، ص4692 [34] تاریخ الیعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، ج2، ص225 [35] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص15 [36] الاستیعاب، فی معرفه الاصحاب، ابن عبد البر، ج1، ص389 / بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج44، ص134 / الدروس الشرعیه فی فقه الامامیه، الشهید الاول، ج2، ص7 / المعارف، الدینوری، ابن قتیبه، ص212

زندگینامه امام حسین(ع) چگونه است؟ پاسخ اجمالی: امام حسین بن علی (ع)، سومین امام شیعیان و نوه پیامبر اسلام (ص)، در مدینه به دنیا آمد و با القابی چون «ابوعبدالله» و «سیدالشهداء» شناخته می‌شود. ایشان دارای چند همسر و فرزندان متعدد بود که برخی در واقعه کربلا به شهادت رسیدند. امام در برابر ظلم معاویه سکوت نکرد و پس از روی کار آمدن یزید، بیعت با او را رد کرد. این مخالفت سرانجام به هجرت امام به عراق و شهادتش در روز عاشورا در کربلا انجامید. پاسخ تفصیلی: حسین بن علی (ع)، سومین پیشوا و امام مذهب شیعه می‌باشد. بنابر اجماع منابع تاریخی و حدیثی، نسب کامل ایشان چنین است: حسین بن علی بن ابی‌طالب بن عبدالمطلب بن هاشم. از جانب مادر، ایشان نوه پیامبر اسلام حضرت محمد مصطفی (ص) محسوب می‌شود. پدر وی، امام علی بن ابی‌طالب (ع)، نخستین امام شیعه و خلیفه چهارم مسلمانان است، و مادرش، حضرت فاطمه زهرا (س)، دختر پیامبر اسلام و از برجسته‌ترین زنان در تاریخ اسلام به‌شمار می‌رود.[1] القاب و کنیه در منابع معتبر تاریخی و حدیثی، کنیه امام حسین (ع) به‌طور غالب «ابوعبدالله» ذکر شده است.[2] این عنوان در آثار عمومی و خاص شیعه کاربرد گسترده‌ای دارد. با این حال، ابوعبدالله خصیبی، از متکلمان و نویسندگان خاصه در قرون نخستین، کنیه ایشان را «ابوعلی» دانسته است؛[3] دیدگاهی که در میان منابع متأخر کمتر مورد پذیرش قرار گرفته است. افزون بر کنیه، در روایات امامان شیعه، امام حسین (ع) با القابی چون «شهید» و «سیدالشهداء» نیز شناخته می‌شود؛[4] القابی که ناظر به واقعه عاشورا و جایگاه ممتاز ایشان در فرهنگ شهادت‌طلبی شیعه‌اند. تولد امام حسین بن علی (ع) بنا به اتفاق منابع تاریخی و حدیثی در شهر مدینه منوره به دنیا آمد.[5] درباره سال ولادت ایشان، گزارش‌های مختلفی وجود دارد که سال‌های سوم[6]، چهارم[7] ، پنجم[8] و ششم هجری[9] را شامل می‌شود. مشهورترین روایت، روز سوم شعبان را تاریخ تولد ایشان معرفی می‌کند،[10] اما برخی منابع تاریخی، پایان ماه ربیع‌الاول،[11] پنجم شعبان[12] یا یکی از شب‌های آغازین شعبان را نیز ذکر کرده‌اند. [13] همچنین در برخی روایات، زمان ولادت امام، غروب روز پنج‌شنبه دانسته شده است. [14] فرزندان و همسران در منابع معتبر تاریخی و رجالی، پنج همسر برای امام حسین (ع) ذکر شده‌اند که برخی از آنان نقش مهمی در تاریخ تشیع ایفا کرده‌اند. رباب بنت امرئ‌القیس، دختر مردی مسیحی که در زمان خلافت عمر مسلمان شد، از سوی حضرت علی (ع) برای امام حسین خواستگاری شد. حاصل این ازدواج دو فرزند به نام‌های عبدالله (کودک شیرخواره شهید کربلا) و سکینه بود. [15]رباب در واقعه کربلا حضور داشت و امام حسین پیش از رفتن به میدان نبرد از او با عبارت «یا رباب» یاد کرده است. [16] شهربانو یا شاه‌زنان، بانویی ایرانی‌تبار و مادر امام زین‌العابدین (ع) است[17] که در منابع شیعی با احترام از او یاد شده و نماد پیوند فرهنگی ایران و اسلام تلقی می‌شود. لیلا بنت ابی‌مرّة بن عروة بن مسعود ثقفی نیز از خاندان ثقف بوده و در منابع به عنوان یکی از همسران امام حسین معرفی شده است.[18] امّ اسحاق بنت طلحه بن عبیدالله، دختر یکی از صحابه مشهور پیامبر اسلام و مادرش جرباء بنت قسامة بن حنظله بوده است. [19] همچنین برخی منابع، زنی از قبیله قُضاعه به نام سلافه را نیز در شمار همسران امام حسین ذکر کرده‌اند که از او پسری به نام جعفر به دنیا آمد. [20] تعداد فرزندان امام حسین (ع) در منابع تاریخی و رجالی متفاوت گزارش شده است. منابع کهن، چهار پسر و دو دختر را ذکر کرده‌اند،[21] در حالی که منابع متأخرتر به شش پسر و سه دختر اشاره دارند. اسامی فرزندان ایشان عبارت‌اند از: علی اکبر (شهید کربلا)، علی اوسط (امام زین‌العابدین)، علی اصغر (کودک شیرخواره شهید در کربلا)، محمد، عبدالله، جعفر، سکینه، فاطمه و زینب. [22] دوران امامت در دوران امامت امام حسین (ع)، بخشی از زمان با خلافت معاویه هم‌زمان بود. معاویه در نامه‌ای با ابراز نگرانی از رفتار امام، او را به پرهیز از تقابل با حکومت دعوت کرد. امام حسین (ع) در پاسخ، گزارش‌ها را ناشی از سخن‌چینی دانست و تأکید کرد که سکوت در برابر ظلم جایز نیست. ایشان به نمونه‌هایی از ظلم‌های معاویه اشاره کرد و در نهایت، مشروعیت دینی و اخلاقی حکومت او را زیر سؤال برد. [23] امام حسین (ع) با افشای ظلم‌های حکومت معاویه، به مقابله با حاکمیت او پرداخت. پس از مرگ معاویه و روی کار آمدن یزید، امام با درخواست بیعت از سوی عتبه بن ابی‌سفیان مواجه شد، اما با استناد به جایگاه اهل بیت و فرمایش پیامبر (ص) درباره حرمت خلافت بر خاندان ابوسفیان، این درخواست را رد کرد. یزید در واکنش، فرمان قتل امام را صادر کرد. امام حسین (ع) پس از اطلاع از این تصمیم، قصد هجرت به عراق نمود و پیش از حرکت، دو شب پیاپی با قبر پیامبر (ص) وداع کرد. در شب دوم، در رؤیا پیامبر (ص) خبر شهادتش را همراه با وعده مقام بلند در بهشت به او داد. [24] این مخالفت آشکار امام با یزید، سرانجام به واقعه شهادت او انجامید. شهادت در روز دهم ماه محرّم سال ۶۱ هجری قمری[25] امام حسین (ع)، در سرزمین نینوا که امروزه با نام کربلا در کشور عراق شناخته می‌شود به شهادت رسید. در منابع تاریخی، روز شهادت آن حضرت به ایام مختلفی از هفته نسبت داده شده است؛ از جمله جمعه،[26] شنبه،[27] یکشنبه[28] و دوشنبه.[29] با این حال، قول مشهور و مورد اعتماد نزد اکثر مورخان و علمای امامیه، روز جمعه است[30] در خصوص سن شریف امام حسین (ع) هنگام شهادت، گزارش‌ها بین ۵۶ تا ۵۸ سال اختلاف دارند و به صورت دقیق سن حضرت در هنگام شهادت مشخص نیست. [31] [1] مقاتل الطالبین، البوالفرج الاصفهانی، ص51 / الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص27 [2] المعارف، الدینوری، ابن قتیبه، ص213 / المعجم الکبیر، الطبرانی، ج3، ص94 / الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص27 [3] الهدایه الکبری، الخصیبی، حسین بن حمدان، ص201 [4] قرب الاسناد، الحمیری، ابوالعباس، ص100 / الامالی، الشیخ الطوسی، ص449 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج37، ص95 [5] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص27 / تهذیب الاحکام، شیخ الطائفه، ج6، ص41 [6] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص463 [7] تاریخ الیعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، ج2، ص246 [8] الاستیعاب فی معرفه الاصحاب، ابن عبد البر، ج1، ص393 [9] تاریخ مدینه دمشق، ابن عساکر، ج14، ص116 [10] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج44، ص201 [11] تهذیب الاحکام، شیخ الطائفه، ج6، ص41 [12] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص27 [13] تاريخ الطبري تاريخ الرسل والملوك وصله تاريخ الطبري، الطبری، ابن جریر، ج2، ص555 [14] کمال الدین و تمام النعمه، الشیخ الصدوق، ج1، ص282 [15] الاغانی، ابوالفرج الاصفهانی، ج16، ص361 [16] اللهوف فی قتلی الطفوف، السید بن طاووس، ص50 [17] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص135 [18] تاریخ الیعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، ج2، ص247 [19] الطبقات الکبری، ابن سعد، ج3، ص214 [20] الطبقات الكبرى، ابن سعد كاتب الواقدي، ج: 10، ص: 370 / الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص135 [21] سرالسلسله العلويه، البخاری، سهل بن عبدالله، ص30 [22] مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، ج3، ص231 [23] مسند الإمام الشهيد أبي عبد الله الحسين بن علي(ع) ، العطاردي، الشيخ عزيز الله، ج1، ص153 [24] همان، ص246 [25] انساب الاشراف، البلاذری، ج1، ص405 [26] مقاتل الطالبین، ابوالفرج الاصفهانی، ص51 [27] تاريخ الطبري تاريخ الرسل والملوك وصله تاريخ الطبري، الطبری، ابن جریر، ج5، ص422 [28] الذریه الطاهره، الرازي الدولابي، أبو بشر محمّد بن أحمد، ص133 [29] تهذیب الاحکام، شیخ الطائفه، ج6، ص42 [30] التنبیه و الاشراف، المسعودی، علی بن الحسین، ص262 [31] تاریخ الیعقوبی،احمد بن ابی یعقوب، ج2، ص246 / اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص421 / الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص463 / التنبیه و الاشراف، المسعودی، علی بن الحسین، ص263 / المعجم الکبیر، الطبرانی، ج3، ص114 / المعارف، الدینوری، ابن قتیبه، ص213

بداء در منابع مسیحیت و یهود به چه صورت انعکاس یافته است؟ پاسخ اجمالی: در کتاب مقدس نمونه‌هایی دیده می‌شود که خداوند از تصمیمی اعلام‌شده صرف‌نظر می‌کند. این رخدادها در نگاه سنتی به‌عنوان تغییر در مشیت الهی تفسیر نمی‌شوند، زیرا چنین برداشتی با علم مطلق و اراده ازلی خداوند ناسازگار دانسته می‌شود. با این حال، تضاد میان این دیدگاه و بخش‌هایی از کتاب مقدس که به‌صراحت از تغییر اراده خداوند سخن می‌گویند، سبب شده است برخی نو‌اندیشان مسیحی از برداشت سنتی فاصله گرفته و به تفسیرهای تازه روی آورند. پاسخ تفصیلی: موضوع «بداء» از جمله مباحثی است که به‌گونه‌ای در برخی ادیان آسمانی نمود یافته است. در این نوشتار کوشش شده است تا جلوه‌های این مفهوم در یهودیت و مسیحیت بررسی و میزان بروز آن سنجیده شود. باید گفت که مفهوم بداء به‌نوعی در متن کتاب مقدس، که مورد پذیرش هر دو دین است، حضور دارد. دیدگاه یهودیت و مسیحیت درباره بداء: بسیاری از متکلمان یهودی، به‌ویژه تحت تأثیر آیات کتاب مقدس مانند «خدا انسان نیست که پشیمان شود»،[1] معتقدند ذات و اراده الهی تغییرناپذیر است. بر اساس این دیدگاه خداوند پس از آفرینش، تقدیرات را به‌طور حتمی تعیین کرده و دیگر تغییری در افزایش یا کاهش رزق و عمر رخ نمی‌دهد. [2] با وجود این دیدگاه در کتاب مقدس نمونه‌های متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد خداوند به‌سبب توبه یا درخواست بندگانش از تصمیمی صرف‌نظر کرده است؛ «خداوند بار دوّم بر یونس نازل شده، گفت: برخیز و به نینوا، آن شهر بزرگ برو و پیامی را که به تو می‌گویم، بدان ندا کن.‌ یونس برخاست و مطابق کلام خداوند به نینوا رفت. نینوا شهری بسیار بزرگ بود که دیدار از آن سه روز به طول می‌انجامید. یونس به شهر داخل شد و به ندا کردن آغاز کرده، گفت: پس از چهل روز نینوا به‌تمامی واژگون خواهد شد. اما هنوز بیش از یک روز نگذشته بود که مردمان نینوا به خدا ایمان آورده، به روزۀ عمومی ندا کردند و از خُرد و بزرگ، پلاس پوشیدند و...... چون خدا عمل آنان را دید و اینکه چگونه از راههای بد خویش بازگشتند، منصرف شده، بلایی را که بدان تهدیدشان کرده بود بر سرشان نیاورد».[3] در جایی دیگر بیان می کند: «به یهوه خدای خود بازگشت نمایید زیرا كه او رئوف و رحیم است و دیرخشم و كثیر احسان و از بلا پشیمان می شود«[4] و یا در جایی دیگر بیان می کند: «این است آنچه خداوندگارْ یهوه به من نشان داد: اینک او پس از برداشت محصولِ پادشاه و در آغاز سبز شدن محصول دوّم، ملخان می‌سِرِشت. و وقتی ملخان تمامی گیاه زمین را خورده بودند، گفتم: آه ای خداوندگارْ یهوه، استدعا دارم که ببخشایی! کاش که یعقوب می‌توانست بایستد، زیرا که بسیار کوچک است. و خداوند از این کار منصرف گردید.»[5] مشهور مسیحیان نیز بر اساس آنچه در کتاب مقدس آمده است («خدا انسان نیست که پشیمان شود»[6]) معتقدند که ذات و اراده الهی تغییرناپذیر است. این دیدگاه برگرفته از نگرش الاهیاتی آنان است که خداوند را موجودی کاملاً مستقل از عالم و ورای آن می‌دانند. بر این اساس، از نگاه آنان خداوند جوهری صِرف است که از اَعراض تأثیر نمی‌پذیرد؛ ازاین‌رو قدرت او مطلق و علم او خطاناپذیر است. به‌بیان دیگر، خداوند کمال مطلقی است که تغییرپذیری در او راه ندارد.[7] بر این اساس می‌توان گفت که یهودیت و مسیحیت هیچ‌گونه تغییر را در مشیت و اراده الهی نمی‌پذیرند، هرچند نمونه‌هایی از این تغییر در کتاب مقدس آن‌ها دیده می‌شود. در مسیحیت، باور به علم مطلق و مشیت ثابت خداوند سبب شکل‌گیری جریان‌های روشن‌فکرانه‌ای شد؛ به‌گونه‌ای که مکتب «خداباوری گشوده» برای حل این تعارض در مسیحیت پدید آمد. این جریان بر آن بود که اعتقاد به علم مطلق و مشیت تغییرناپذیر الهی، آزادی اراده و اختیار انسان را نقض می‌کند. از این‌رو، برای رفع این تعارض، از اطلاق علم الهی صرف‌نظر کرده و صفت تغییرپذیری را به خداوند نسبت داد تا بتواند اختیار انسان را حفظ کند.[8] [1] کتاب مقدس ، اعداد، فصل23، آیه19 [2] التوحید، الشیخ الصدوق، ص444 [3] کتاب مقدس، یونس، فصل3، آیه1-10 [4] کتاب مقدس، یوئیل، فصل2، آیه14 [5] کتاب مقدس، عاموس، فصل7، آیه1-4 [6] کتاب مقدس، اعداد، فصل23، آیه19 [7] مقاله بررسی و نقد آموزه گشودگی در حل تعارض علم الهی و تعارض بشری ، سیده سعیده میرصدری، عنوان: اعتراض به تفکر سنتی مسیحی، ص131 [8] مقاله بررسی تطبیقی آموزه بداء و تفکر گشودگی در حل تعارض علم پیشین الهی و اختیار انسان، عیسی محمدی نیا، ( به چکیده مقاله رجوع شود) / مقاله بررسی و نقد آموزه گشودگی در حل تعارض علم الهی و تعارض بشری ، سیده سعیده میرصدری، ص131

امام سجاد (ع) کیست و دارای چه شخصیتی می‌باشد؟ پاسخ اجمالی: امام سجاد (ع)، چهارمین امام شیعه، با نام علی بن حسین و القابی چون زین‌العابدین، از برجسته‌ترین شخصیت‌های تاریخ اسلام است. ایشان در سال ۳۸ هجری در مدینه متولد شد و مادرشان شهربانو، دختر یزدگرد سوم بود. امام سجاد (ع) با وجود بیماری در کربلا، پس از شهادت پدر، میراث امامت را دریافت کرد و با روش‌هایی چون سخنرانی در مجلس یزید و احیای جامعه شیعه، در برابر ظلم امویان ایستادگی کرد. دوران امامت ایشان با خلفای اموی همراه بود و در فضای سرکوب‌گر آن عصر، با سکوتی حکیمانه و تربیت معنوی، مسیر امامت را حفظ کرد. ایشان در سال ۹۴ هجری قمری، به دستور ولید بن عبدالملک و از طریق مسمومیت به شهادت رسید و در قبرستان بقیع مدفون شد. پاسخ تفصیلی: امام سجاد (ع)، چهارمین امام شیعه، با نام علی بن حسین شناخته می‌شود و القابی چون زین‌العابدین و سیدالساجدین، بیانگر جایگاه والای عبادی ایشان است. سال تولد امام سجاد (ع)، مورد اختلاف مورخان است؛ با این حال، نظر مشهور که مورد تأیید علمایی چون شیخ مفید [1] و شیخ کلینی[2] است، سال ۳۸ هجری قمری را به‌عنوان سال ولادت ایشان معرفی می‌کند.[3] در مورد روز تولد امام سجاد (ع)، روایت‌های مختلفی وجود دارد؛ برخی نیمه جمادی‌الاولی و برخی پنجم شعبان را ذکر کرده‌اند.[4] با این حال، تولد ایشان در شهر مدینه، مورد اتفاق همه منابع تاریخی است. [5] پدر امام سجاد (ع)، حضرت اباعبدالله الحسین (ع) و مادر ایشان، بنا بر قول مشهور، دختر یزدگرد سوم، آخرین پادشاه ساسانی بود که پس از اسلام آوردن، به عقد امام حسین (ع) درآمد و به مدینه آمد.[6] نام «شهربانو» در منابع تاریخی، از دیگر اسامی این بانوی گرامی شناخته‌شده‌تر است. [7] برای امام سجاد (ع) القاب متعددی در منابع آمده است که هر یک بیانگر مقام والای عبادی، علمی و معنوی ایشان است؛ از جمله مشهورترین آن‌ها «زین‌العابدین» و «سیدالعابدین» است و کنیه‌هایی چون «ابوالحسن»، «ابومحمد»، «ابوالقاسم» و «ابوبکر» نیز برای ایشان نقل شده است. [8] امام سجاد (ع) دارای همسران متعددی بوده‌اند که بیشتر آنان ام ‌ولد می‌باشند. از جمله همسران شناخته‌شده ایشان، حضرت فاطمه بنت الحسن (ع) -معروف به «ام‌عبدالله»- دختر امام حسن مجتبی (ع) است که مادر امام محمد باقر (ع) می‌باشد. [9] در مورد فرزندان امام علی بن حسین (ع)، اختلافاتی در شمار و اسامی آنان وجود دارد،[10] اما فهرست اجمالی در منابع معتبر شامل این افراد است: امام محمد باقر (ع)، عبدالله، حسن، حسین، زید، عمر، حسین اصغر، عبدالرحمن، سلیمان، علی، خدیجه، محمد اصغر، فاطمه، علیّه و ام‌کلثوم. [11] امام سجاد (ع) که خود شاهد فاجعه کربلا بود، با وجود رنج‌های فراوان، در برابر ظلم امویان سکوت نکردند. یکی از جلوه‌های بارز این مقاومت، سخنرانی ایشان در مجلس یزید در شام بود؛ مجلسی که با هدف تحقیر اهل بیت (ع) تشکیل شده بود اما با سخنان افشاگرانه امام، به صحنه‌ای برای بیداری مردم بدل شد. وقتی یزید برای قطع سخنان امام دستور اذان داد، امام سجاد (ع) با اشاره به نام پیامبر (ص) در اذان، یزید را به چالش کشیدند و فرمودند: «اگر محمد (ص) جد توست، دروغ می‌گویی و اگر جد من است، چرا فرزندانش را کشتی؟»[12] این جمله کوتاه، اما عمیق و کوبنده، نه‌تنها پرده از ماهیت حکومت اموی برداشت، بلکه وجدان عمومی را نیز به داوری فراخواند. امام سجاد (ع) با بهره‌گیری از منطق نسب و پیوند نبوی، مشروعیت ادعای یزید را به چالش کشید و مظلومیت اهل بیت (ع) را در برابر دیدگان همگان آشکار ساخت. دوران امامت امام علی بن الحسین (ع) با خلافت شماری از خلفای اموی هم‌زمان بود؛ از جمله یزید بن معاویه، معاویه بن یزید، مروان بن حکم، عبد الملک بن مروان و ولید بن عبد الملک. این دوره از تاریخ اسلام با بی‌ثباتی‌های گسترده سیاسی، تنش‌های اجتماعی و بحران‌های امنیتی همراه بود. فضای سیاسی آن عصر آکنده از اضطراب، سرکوب و فقدان امنیت عمومی بود. حکومت‌های وقت با اعمال خشونت و ایجاد فضای رعب و وحشت، زمینه‌ساز انزوای اجتماعی و فروپاشی انسجام مدنی شدند.[13] این فضا بگونه ای بود که در وصیت امامت به حضرت سجاد (ع) امر به چشم پوشی از خلق و سکوت شده بود[14] لذا مبارزه حضرت با حکومت بگونه ای دیگر بود و آن احیای دوباره جامعه شیعه بعد از شهادت پدرشان می باشد و با تلاش امام سجاد (ع) دوباره جامعه شیعه شکل گرفت و عده ی زیادی به جریان امامت پیوستند.»[15] در تعیین تاریخ شهادت امام زین‌العابدین بین منابع تاریخی و روایی اختلاف نظر چشم‌گیری وجود دارد. با این حال، سال ۹۴ هجری قمری در میان این اقوال، از اعتبار و پذیرش بیشتری برخوردار است و در آثار شماری از محدثان و مورخان برجسته، به عنوان تاریخ محتمل‌تر شهادت آن حضرت معرفی شده است. اهمیت این سال از آن ‌روست که با درگذشت گروهی از فقهای برجسته مدینه هم‌ زمان بوده و به همین مناسبت در منابع تاریخی با عنوان «سنة الفقهاء» شناخته شده است. [16] از جمله شخصیت‌های معتبر علمی که این تاریخ را پذیرفته‌اند، می‌توان به شیخ طوسی در کتاب «المصباح»[17] محقق اربلی در «کشف الغمه»[18] و مرحوم کلینی در کافی اشاره کرد. [19] افزون بر اختلاف در سال شهادت، در تعیین روز دقیق شهادت نیز اقوال متعددی وجود دارد؛ از جمله 12محرم[20] و ۲۵ محرم که باید گفت 25 محرم از شهرت و مقبولیت بیشتری برخوردار است و شماری از بزرگان، از جمله شیخ طوسی[21] و کفعمی،[22] این روز را در آثار خود به عنوان روز وفات امام زین‌العابدین (ع) ثبت کرده‌اند. بر اساس گزارش‌های معتبر تاریخی و روایی، شهادت امام علی بن الحسین به دستور ولید بن عبدالملک و از طریق مسمومیت صورت پذیرفته است.[23] محل دفن آن حضرت در قبرستان بقیع در مدینه منوره قرار دارد؛ جایی که آرامگاه ایشان در جوار مرقد عموی بزرگوارشان، امام حسن مجتبی (ع)، واقع شده است. [24] سن شریف امام سجاد (ع) در هنگام شهادت، بنا بر قول مشهور، ۵۷ سال بوده است. [25] [1] الارشاد، الشیخ المفید، ج۲، ص۱۳۷ [2] الکافی، الشیخ الکلینی، ج2، ص512 [3] کشف الغمه فی معرفه الائمه، المحدث الاربلی، ج2، ص627 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص12 / مصباح المتهجد، الشیخ الطوسی، ص792 / تذکره الخواص، سبط بن لاجوزی، ص291 [4] اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص480 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص14 [5] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص7 / کشف الغمه، ابن ابی الفتح الاربلی، ج2، ص285 / الارشاد، الشیخ المفید، ج۲، ص۱۳۷ / اعلام الوری باعلام الهدی، الشيخ الطبرسي ،ج1، ص480 [6] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص11 / الخراج و الجرائح، الراوندی، قطب الدین،ج2، ص751 [7] انساب الاشراف، البلاذری، ج3، ص102 / الارشاد، الشیخ المفید، ج۲، ص۱۳5 [8] مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، ج3، ص310 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص4 [9] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج64، ص155 [10] مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، ج3، ص311 / کشف الغمه، ابن ابی الفتح الاربلی، ج2، ص317 / تاریخ موالید الائمه، البغدادی، ابن الخشاب، ص24 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص155 [11] اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج1، ص494 [12] جهاد الامام السجّاد، الحسيني الجلالي، السيد محمد رضا، ص54 [13] الإمام السجّاد جهاد وأمجاد، حسين الحاج حسن، ص: 9 [14] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج1، ص281 [15] معجم رجال الحديث،الخوئي، السيد أبوالقاسم، ج21، ص38 [16] تذکره الخواص، سبط بن جوزی، ص298 / بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج46، ص151 [17] مصباح المتهجد، الشیخ الطوسی، ص787 [18] کشف الغمه، ابن ابی الفتح الاربلی، ج2، ص294 [19] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص468 [20] إعلام الورى بأعلام الهدى ط- الحديثة، الشيخ الطبرسي، ج1، ص481 / الإتحاف بحب الأشراف، الشبراوي، جمال الدين، ص: 276 [21] مصباح المتهجد، الشیخ الطوسی، ص787 [22] المصباح- جنة الأمان الواقية و جنة الإيمان الباقية، الكفعمي العاملي، الشيخ ابراهيم، ص509 [23] الاتحاف بحب الاشراف، الشبراوی، جمال الدین، ص277 [24] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص138 [25] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص466

برای مشاهده پاسخ به لینک زیر مراجعه شود:

آیا حضرت علی(ع) دخترش ام کلثوم را به عقد عمر درآورده است؟ پاسخ اجمالی: ازدواج ام‌کلثوم، دختر امام علی (ع)، با عمر بن خطاب از مسائل تاریخی مورد اختلاف میان شیعه و اهل سنت است. در این‌باره هشت دیدگاه مطرح شده که برخی اصل ازدواج را انکار کرده‌اند، برخی آن را ناشی از اکراه دانسته‌اند، و گروهی ام‌کلثوم را دخترخوانده یا کنیه‌ای برای دیگر دختران بنی‌هاشم معرفی کرده‌اند. همچنین روایت‌هایی از نافرجامی و بی ثمره‌ بودن این ازدواج وجود دارد. بررسی این اقوال نشان می‌دهد گزارش‌ها با تناقضات و ضعف سندی همراه است؛ بنابراین این ازدواج از نظر تاریخی و علمی قطعی و قابل اعتماد نیست. پاسخ تفصیلی: مسئله ازدواج ام‌الکلثوم، دختر امام علی (ع)، با عمر بن الخطاب، دومین خلیفه، از مباحث تاریخی پیچیده و محل اختلاف میان محققان است. در منابع شیعه و اهل سنت اقوال گوناگونی در این‌باره نقل شده است؛ مجموعاً هشت دیدگاه مطرح است:[1] قول نخست، عدم وقوع ازدواج میان عمر و ام‌کلثوم است؛ این دیدگاه را مرحوم شیخ مفید[2]، سید میر ناصر حسین لکنهوی هندی[3] و شماری دیگر از علمای امامیه.[4] قول دوم، وقوع ازدواج به‌صورت اکراه و اجبار است؛ قائلان به این نظر با استناد به روایات موجود آن را برگزیده‌اند. از جمله سید مرتضی[5]، کلینی (با توجه به روایتی که نقل کرده)[6]، ابوالقاسم کوفی[7]، قاضی نعمان[8]، شیخ طوسی[9]، شیخ طبرسی[10]، علامه مجلسی[11] بر این قول تأکید کرده‌اند. قول سوم، ازدواج عمر با دخترخوانده‌ی حضرت علی (ع) است؛ این دختر می‌تواند فرزند اسماء بنت عُمیس همسر امام علی(ع)؛ یا دختر ابوبکر و خواهر محمد بن ابوبکر باشد. بر این اساس، ام‌کلثوم دخترخوانده‌ی امام علی(ع) بوده و نه دختر حقیقی ایشان. این دیدگاه در کلام شیخ نقدی در الأنوار العلویة مطرح شده[12] و مرحوم آیت‌الله سید شهاب‌الدین مرعشی نیز در تعلیقات خود بر إحقاق الحق آن را پذیرفته است.[13] قول چهارم، ازدواج عمر با زنی از جن است که به ام‌کلثوم شباهت داشته است. این قول بسیار ضعیف شمرده می‌شود، هرچند مرحوم قطب راوندی آن را روایت کرده است.[14] قول پنجم، به انکار وجود دختری مستقل به نام ام‌کلثوم برای امام علی (ع) اشاره دارد. بر اساس این دیدگاه، ام‌کلثوم در حقیقت کنیه‌ای برای زینب صغری،[15] زینب کبری،[16] رقیه[17] یا نفیسه[18] بوده است؛ زیرا در منابع تاریخی ولادت و وفات او به ‌روشنی ذکر نشده و اصل وجودش در ابهام قرار دارد. برخی علمای امامیه و اهل سنت نیز همین برداشت را تأیید کرده‌اند. ازدمیری مهریه زینب دختر علی را در ازدواج با عمر نقل کرده است.[19] حال اگر ام‌کلثوم همان زینب یا رقیه باشد، همسران آنان مشخص‌اند: زینب دختر حضرت زهرا(س) با عون بن جعفر،[20] زینب کبری با عبدالله بن جعفر،[21] رقیه با مسلم بن عقیل[22] و نفیسه با عبدالله بن عقیل ازدواج کرده‌اند.[23] بنابراین، نامی از عمر به‌عنوان شوهر دختران امیرالمؤمنین (ع) در منابع معتبر دیده نمی‌شود. قول ششم، بر این باور است که دختری که عمر با او ازدواج کرد، کنیز‌زاده‌ی حضرت علی (ع) بوده است. برخی از محققان به این دیدگاه گرایش یافته‌اند و آن را می توان از باب نمونه در کتاب موالید الأئمة یافت.[24] قول هفتم، به نافرجامی ازدواج عمر با ام‌کلثوم اشاره دارد؛ بدین معنا که هرچند عقد ازدواج صورت گرفت، اما پیش از هم‌بستری عمر از دنیا رفت. نوبختی آن را نقل کرده[25] و شیخ جعفر نقدی در الأنوار العلویة می‌نویسد که عمر تنها از دور به او می‌نگریست و توان نزدیک شدن نداشت، از این رو به صرف عنوان شوهر بودن بسنده کرد.[26] بر همین اساس، برخی بر این باورند که عمر با ام‌کلثوم هم‌بستر نشده است.[27] دیدگاه هشتم، که در میان اهل سنت شهرت یافته، بر این باور است که ازدواج عمر با ام‌کلثوم ثمربخش بوده و فرزندانی چون رقیه و زید از این پیوند پدید آمده‌اند.[28] با این حال، این گزارش از پشتوانه‌ی علمی کافی برخوردار نیست و با اشکالات جدی مواجه است. نخست آنکه اسناد مربوط به این ازدواج از نظر رجالی قابل خدشه‌اند؛ برخی راویان نزد علمای اهل سنت تضعیف شده‌اند و برخی دیگر به دلیل دشمنی آشکار با اهل بیت، از نگاه شیعه فاقد اعتبارند. نکته‌ی مهم‌تر آن است که این روایت در هیچ‌یک از منابع معتبر حدیثی اهل سنت ـ از جمله کتب سته ـ ثبت نشده و حتی در کتابی همچون مسند احمد نیز اثری از آن دیده نمی‌شود. بر این اساس، این دیدگاه از منظر تاریخی و علمی فاقد استحکام لازم بوده و نمی‌توان آن را به‌عنوان گزارشی معتبر و قابل اعتماد پذیرفت.[29] این دیدگاه با تناقضات جدی روبه‌روست؛ برخی روایات ام‌کلثوم را در خردسالی هنگام خواستگاری عمر معرفی می‌کنند، در حالی که گزارش‌های دیگر حضور او در واقعه‌ی سقیفه را نشان می‌دهد[30] بنابراین او در زمان خواستگاری عمر فردی بالغی بوده است. افزون بر این، یادآوری خردسالی ام‌کلثوم از سوی امام علی (ع) می‌تواند نشانه‌ی آن باشد که مقصود در این نقل‌ها دختر حضرت زهرا (س) نبوده است. همچنین، برخی منابع ازدواج عمر با ام‌کلثوم دختر ابوبکر را ذکر کرده‌اند که خود بر پیچیدگی و ابهام موضوع می‌افزاید.[31] گفته شده است انگیزه‌ی عمر از ازدواج با ام‌کلثوم، حدیثی منسوب به پیامبر بوده که «هر نسبی در قیامت قطع می‌شود جز نسب من» و او به سبب این روایت خواسته است با پیامبر قرابت یابد. [32] با این حال، خود عمر تصریح کرده بود که نسب برایش اهمیتی ندارد و تنها باقی‌مانده‌ی اخلاق جاهلی در او بی‌تفاوتی نسبت به اصل نسب است.[33] افزون بر این، قرابت عمر با پیامبر پیش‌تر برقرار بود، زیرا رسول خدا داماد او به شمار می‌آمد. [34] درباره‌ی وفات ام‌کلثوم گزارش‌های تاریخی متناقضی وجود دارد. برخی روایات می‌گویند او و فرزندش زید در یک روز درگذشتند[35] و ابن عمر[36] یا سعید بن عاص[37] والی معاویه در مدینه[38] ،بر پیکر آنان نماز خوانده است، گاه با ذکر حضور حسن و حسین (ع) [39] و گاه بدون اشاره به ایشان.[40] بر اساس این روایت، وفات ام‌کلثوم در دوران حکومت معاویه رخ داده است. در مقابل، برخی منابع حضور او را در واقعه‌ی عاشورا را ذکر کرده‌اند[41] که این امر تناقضی آشکار در تعیین زمان وفات او به شمار می‌آید. برخی منابع اهل سنت ازدواج‌های متعدد ام‌کلثوم با عمر، عون، محمد و عبدالله را نقل کرده‌اند؛[42] اما این گزارش‌ها با تناقضات جدی روبه‌روست. درباره‌ی عون و محمد، برخی روایات کشته شدن آنان را در زمان عمر ذکر کرده‌اند، در حالی که منابع دیگر شهادتشان را در جنگ صفین یا کربلا دانسته‌اند.[43] افزون بر این، ازدواج ام‌کلثوم با عبدالله نیز از نظر تاریخی و شرعی ناممکن است؛ زیرا بر اساس تاریخ شهادت امیرالمؤمنین، لازم می‌آید که دو خواهر هم‌زمان همسر عبدالله بوده باشند، و چنین امری در شرع محال است؛[44] بنابراین، گزارش‌های اهل سنت درباره‌ی ام‌کلثوم فاقد انسجام تاریخی بوده و سرشار از تناقضات و اشکالات اساسی است، از این رو نمی‌توان آنها را به‌عنوان منابع معتبر علمی پذیرفت. با کنار گذاشتن ابهامات و بررسی گزارش‌های مربوط به ازدواج ام‌کلثوم، روشن می‌شود که بسیاری از این نقل‌ها حاوی عباراتی هستند که نسبت به حضرت علی (ع) و نیز شخصیت عمر که نزد اهل سنت محترم است، جنبه‌ی اهانت‌آمیز دارند؛ نمونه‌هایی از این روایات در منابعی چون ابن سعد،[45] دولابی[46] و ابن اثیر[47] نقل شده است؛ برخی روایات مدعی‌اند که امام علی (ع) معاذالله دختر خود را نزد عمر فرستاده و او وی را بوسیده [48]یا در آغوش گرفته است؛[49] در حالی که لمس نامحرم نزد شیعه و اهل سنت به‌طور قطعی حرام است. سبط بن جوزی، از علمای اهل سنت، روایات منسوب به ازدواج عمر با ام‌کلثوم را به‌شدت نکوهش کرده و آن را عملی زشت و غیرقابل پذیرش دانسته است. او تصریح می‌کند که حتی نسبت دادن چنین رفتاری به عمر نارواست.[50] افزون بر این، عقل و وجدان نمی‌پذیرد که حضرت علی (ع) از روی رغبت دختر خود را به پیرمردی بسپارد که دچار کچلی[51]و انحراف چشم بوده است،[52] در حالی که پسران جوان جعفر در خانه او حضور داشتند و پیامبر اکرم (ص) نیز توصیه کرده بودند که دختران علی (ع) برای پسران جعفر هستند و اساساً دختران بنی‌هاشم شایسته‌ی ازدواج با پسران بنی‌هاشم‌اند.[53] همچنین با توجه به خلق‌وخوی عمر و گزارش‌های تاریخی،[54] بسیاری از جمله خواهر عایشه از ازدواج با وی امتناع کرده‌اند[55]. بنابراین، نسبت دادن چنین ازدواجی به حضرت علی (ع) به‌عنوان اقدامی از روی رغبت، نه با عقل و انصاف سازگار است و نه از منظر علمی و تاریخی قابل پذیرش. [1] معمای یک ازدواج: واکاوی گزارش ازدواج عمر، شهرستانی، سیدعلی، ص27 [2] المسائل السروية ، الشيخ المفيد، ص86 [3] افحام الأعداء والخصوم ، الموسوي الهندي، السيد ناصر حسين، ص46 [4] أدب الطّف أو شعراء الحسين(ع)، شبّر، جواد، ج1، ص76 [5] الشافي في الإمامة، السيد الشريف المرتضي، ج3، ص272 / تنزيه الأنبياء، السيد الشريف المرتضي، ص191 / رسائل الشريف المرتضى، السيد الشريف المرتضي، ج3، ص149 [6] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني ، ج5، ص346 [7] الإستغاثة في بدع الثلاثة ، الكوفي، أبو القاسم علي بن أحمد، ج1، ص81 [8] شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار، القاضي النعمان المغربي، ج2، ص507 [9] تمهیدالاصول فی علم الکلام ،طوسی، محمدبن حسن، ص386 [10] إعلام الورى بأعلام الهدى، الشيخ الطبرسي، ج1،ص398 [11] مرآة العقول، العلامة المجلسي ، ج20، ص42 [12] الانوار العلويه، النقدي، جعفر، 436 [13] إحقاق الحق و إزهاق الباطل ، التستري، القاضي نور الله، ج2، ص490 [14] الخرائج و الجرائح ، الراوندي، قطب الدين، ج2، ص825 [15] الإرشاد ، الشيخ المفيد، ج1، ص354 [16] اين نظر از شعرِ شيخ ابراهيم بن يحيى عاملى و سيد عبدالرزاق مقرّم و ديگران فهميده مى‌شود (به نقل از معمای یک ازدواج، شهرستانی علی، ص: 33). [17] المجدي في أنساب الطالبين، العلوي، علي بن محمد، ص17 [18] همان، ص18 [19] نظام الحكومة النبوية المسمى التراتيب الإدارية، محمد عبد الحي الكتاني، ج2، ص268 [20] تنقیح المقال فی علم الرجال، مامقانی، عبدالله، ج2، ص355 [21] الطبقات الكبرى - ط العلميه، ابن سعد كاتب الواقدي، ج8، ص340 [22] انساب الاشراف للبلاذري ، البلاذري، ج2، ص70 [23] المجدي في أنساب الطالبيين، علي بن أبي الغنائم العمري، ص200 [24] تاريخ مواليد الأئمة، البغدادي، ابن الخشاب ، ص15 [25] مناقب آل أبي طالب - ط المكتبة الحيدرية ، ابن شهرآشوب، ج3، ص89 [26] الانوار العلويه ، النقدي، جعفر، ص435 [27] المجدي في أنساب الطالبين ، العلوي، علي بن محمد، ج1، ص17 [28] الطبقات الكبرى - ط دار صادر، ابن سعد، ج8، ص463 [29] ازدواج ام کلثوم با عمر، حسینی میلانی، علی، ص57-58 [30] الصواعق المحرقة على أهل الرفض والضلال والزندقة ، الهيتمي، ابن حجر، ج1، ص93 / بحار الأنوار - ط دارالاحیاء التراث، العلامة المجلسي، ج53، ص19 [31] تهذيب الأسماء واللغات ،النووي، أبو زكريا، ج 2 ،ص 369 [32] شرح الزرقاني على المواهب اللدنية بالمنح المحمدية ، الزرقاني، محمد بن عبد الباقي، ج7، ص269 [33] مصنف ابن أبي شيبة ، ابن أبي شيبة، أبو بكر،ج4،ص26 [34] الطبقات الكبرى - ط دار صادر، ابن سعد، ج8، ص81 [35] السنن الكبرى ، البيهقي، أبو بكر، ج4، ص52 [36] الطبقات الكبرى - ط دار صادر، ابن سعد، ج8، ص464 [37] سنن الدارقطني ، الدارقطني ، ج2، ص448 / المعرفة والتاريخ ، الفسوي، يعقوب بن سفيان ، ج1،ص214 [38] تاريخ مدينة دمشق ، ابن عساكر، ج21، ص107 [39] التاريخ الأوسط ، البخاري ، ج1، ص102 [40] سنن الدارقطني ، الدارقطني ، ج2، ص448 [41] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء ، العلامة المجلسي ، ج45،ص60 / نور العين في مشهد الحسين ، الإسفرايني، أبو اسحاق ، ص52 [42] الطبقات الكبرى - ط العلميه ، ابن سعد كاتب الواقدي ، ج8، ص338 [43] أنساب الأشراف ، البلاذري ، ج2، ص44 [44] سير أعلام النبلاء - ط الرسالة ، الذهبي، شمس الدين ، ج3، ص 502 [45] الطبقات الكبرى - ط دار صادر ، ابن سعد ج8 ، ص463 [46] الذرية الطاهرة ،الدولابي ، ص114 [47] أسد الغابة ط العلمية ، ابن الأثير، أبو الحسن ، ج7، ص377 [48] تاريخ بغداد وذيوله - ط العلمية ، الخطيب البغدادي ، ج 6 ، ص 180 [49] سيرة ابن اسحاق = السير والمغازي ، ابن إسحاق، محمد ، ص248 [50] تذكرة الخواص ، سبط بن الجوزي ، ص288 [51] تاريخ الخميس في أحوال أنفس النفيس ، الشيخ حسين ديار البكري ، ج2، ص240 [52] المحبر، البغدادي، محمد بن حبيب ، ص303 [53] من لا يحضره الفقيه ، الشيخ الصدوق ، ج3، ص393 [54] مصنف ابن أبي شيبة ، ابن أبي شيبة، أبو بكر ، ج5، ص223 / المستدرك على الصحيحين ، الحاكم، أبو عبد الله ، ج4، ص194 [55] تاريخ الطبري = تاريخ الرسل والملوك، وصلة تاريخ الطبري ، الطبري، أبو جعفر ، ج4، ص199

چه شباهت ها و تفاوت های میان مسأله "بداء" و "نسخ" وجود دارد؟ پاسخ اجمالی: مسأله‌ی «بداء» و «نسخ» هر دو بیانگر آشکار شدن تدریجی اراده الهی برای بندگان هستند، اما در دو قلمرو متفاوت عمل می‌کنند: وجه شباهت: هر دو نشان‌دهنده تغییر در مقدرات الهی‌اند که از ابتدا در علم خداوند معلوم بوده و هیچ‌گونه جهل یا پشیمانی در آن راه ندارد؛ تنها برای انسان به‌تدریج آشکار می‌شود. وجه افتراق: «بداء» مربوط به تغییر در امور تکوینی مانند طول عمر یا سرنوشت انسان است، در حالی که «نسخ» به تغییر در احکام تشریعی مانند تغییر قبله یا احکام شرعی اختصاص دارد. بنابراین، بداء در حوزه‌ی آفرینش و تقدیرات طبیعی رخ می‌دهد و نسخ در حوزه‌ی شریعت و قوانین دینی؛ هر دو جلوه‌ای از علم مطلق و حکمت بی‌پایان خداوند هستند. پاسخ تفصیلی: اندیشه اسلامی سرشار از مفاهیمی است که در تلاش برای ارائه تصویری دقیق‌تر از اراده الهی به بندگان، به گونه‌ای علمی و فلسفی به بیان مفاهیم کلیدی می‌پردازد؛ در این میان، دو مفهوم "بداء" و "نسخ" جایگاه ویژه‌ای در مباحث کلامی و فقهی دارند؛ هر یک با ویژگی‌ها و کاربردهای منحصر به‌فرد خود، جلوه‌ای از علم مطلق و قدرت الهی هستند؛ تفسیر این دو مفهوم، نه تنها به درک بهتر از ماهیت قوانین تشریعی و تکوینی کمک می‌کند، بلکه باعث تقویت ایمان و شناخت از حکمت الهی در زندگی فردی و اجتماعی می‌شود. اینک به شباهت ها و تفاوت های این دو مفهوم می پردازیم: وجه شباهت بداء به مفهوم تغییر در تقدیرات تکوینی است که تنها در ظاهر برای ما قابل مشاهده است، نه احکام شرعی؛ خداوند متعال بر اساس شرایط موجود انسان، سرنوشت او را در لوح تقدیرات ثبت می‌کند؛ اما این سرنوشت به صورت ثابت نیست؛ به عنوان مثال، اگر فردی پس از مدتی به انجام اعمال خیر همچون صله رحم یا یاری به نیازمندان مبادرت ورزد، خداوند تقدیر او را تغییر داده و سرنوشت بهتری برای او مقرر می‌نماید؛[1] نکته مهم این است که خداوند از همان ابتدا به تمامی این تغییرات آگاهی کامل دارد؛ بدین ترتیب، این تغییرات نه ناشی از جهل، بلکه تنها برای انسان مجهول و ناشناخته می‌باشد و به هیچ وجه نقصی در علم الهی وجود ندارد و همین امر وجه شبهات میان مفهوم "بداء" و "نسخ" می باشد چراکه هردو تغییر در مقدرات الهی می باشند و این تغییرات با علم خداوند از ابتداء الامر بوده است و جهل و پیشمانی و... در آن برای خداوند متعال وجود ندارد. وجه افتراق بر اساس توضیحات ارائه‌شده، می‌توان نتیجه گرفت که نسخ و بداء هر دو به نوعی بیان‌گر آشکار شدن تدریجی اراده الهی برای بندگان هستند، با این تفاوت که هر یک در قلمرو متفاوتی عمل می‌کنند؛ نسخ به تغییرات در احکام تشریعی اشاره دارد، مانند تغییر قبله که در منابع فقهی و تفسیری ذکر شده است؛ در این موارد، ممکن است حکمی ابتدا به‌عنوان دائمی در نظر گرفته شود، اما بعداً توسط پیامبر اکرم (ص) نسخ شده و با حکمی دیگر جایگزین گردد؛ این فرآیند در واقع بیان‌گر نوعی بداء در چارچوب تشریع است، اما به‌طور مرسوم در قلمرو شریعت از واژه نسخ استفاده می‌شود. از سوی دیگر، بداء به تغییر در امور تکوینی اشاره دارد، مانند تغییر در طول عمر انسان‌ها؛ این تغییرات برخلاف نسخ، در قلمرو قوانین طبیعی و سرنوشت فردی اعمال می‌شوند؛ در هر دو حالت، این تغییرات نشانه‌ای از علم مطلق و قدرت بی‌پایان خداوند هستند که از ابتدا به تمامی آن‌ها آگاهی داشته است.[2] در میان علمای برجسته شیعه نیز افرادی چون مرحوم کاشف الغطاء[3]، شیخ صدوق[4] و علامه مظفر[5] این دو اصطلاح را به‌عنوان مفاهیمی متناظر و هم‌معنا مطرح کرده‌اند؛ به عنوان نمونه علامه سند در این باره می فرمایند: بداء در اصطلاح دارای چندین معنا است، از جمله ظهور چیزی از جانب خداوند برای شخصی از بندگانش، پس از آن که از آن‌ها مخفی نگه داشته شده بود؛ به این معنا که خداوند شأن یا حکمی را بر اساس مصلحت بنده آشکار می‌سازد؛ همچنین بداء به معنایی مترادف با نسخ نیز استفاده می‌شود، به گونه‌ای که بداء نسخی تکوینی محسوب می‌گردد.[6] نتیجه گیری از بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌های میان "بداء" و "نسخ"، می‌توان نتیجه گرفت که هر دو به روشنی نشان‌دهنده آشکار شدن تدریجی اراده الهی هستند، اما در زمینه‌ها و قلمروهای متفاوتی عمل می‌کنند؛ بداء نمایانگر تغییر در تقدیرات تکوینی است و نسخ به تغییر در احکام تشریعی اختصاص دارد؛ این تغییرات، چه در قلمرو تکوین و چه در قلمرو تشریع، نه تنها نشانه‌ای از قدرت بی‌کران خداوند هستند، بلکه به نوعی گواه بر حکمت و علم مطلق الهی‌اند؛ تلاش اندیشمندان اسلامی در تبیین این مفاهیم، نشان‌دهنده عمق و زیبایی تفکر دینی و ضرورت مطالعه دقیق آن‌ها برای دستیابی به فهمی جامع‌تر از اراده الهی است. [1] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج4، ص121 [2] یکصد و هشتاد پرسش و پاسخ، مکارم شیرازی، ناصر، ص109 [3] اصل الشیعه و اصولها، کاشف الغطاء، الشیخ محمد حسین، ص314 [4] التوحید، الشیخ الصدوق، ص335 [5] عقائد الامامیه، المظفر، الشیخ محمدرضا، ص50 [6] التوحيد في المشهد الحسيني و انعكاسه على خارطة مسؤوليات العصرالراهن، السند، الشیخ محمد، ص27

منظور از بداء در امامت سید محمد، فرزند امام هادی(ع) چیست؟ پاسخ اجمالی: ادعای «بداء» در امامت سیدمحمد فرزند امام هادی(ع) هیچ‌گونه پشتوانه عقلی و نقلی ندارد؛ زیرا امام هادی(ع) در زمان حیات سیدمحمد، بارها به‌صراحت امام حسن عسکری(ع) را به‌عنوان جانشین خود معرفی کرده‌اند. روایات معتبر در منابع شیعه، از جمله نقل‌های شیخ کلینی در کافی و شیخ طوسی در الغیبة به روشنی نشان می‌دهد که امامت سیدمحمد هرگز مطرح نبوده و سلسله امامت از پیش با نصّ و اراده الهی تعیین شده است. بنابراین، امکان وقوع «بداء» در این موضوع کاملاً منتفی بوده و چنین ادعایی با آموزه‌های قطعی شیعه سازگار نیست. پاسخ تفصیلی: در خصوص ادعای مطرح‌شده درباره «بداء» در امامت سیدمحمد، علاوه بر مباحثی که پیش‌تر در زمینه «بداء» در مورد اسماعیل فرزند امام صادق(ع) بیان شد، دلایل اختصاصی دیگری نیز وجود دارد که به‌روشنی این ادعا را رد می‌کند؛ در ادامه، این دلایل به شکلی علمی و منسجم مورد بررسی قرار خواهند گرفت. ابتدا باید خاطرنشان کرد که «بداء» به معنای واقعی آن، هرگز نمی‌تواند در امامت سیدمحمد تحقق یابد؛ چراکه شواهد و روایات معتبر موجود در منابع شیعه حاکی از آن است که امام هادی (ع) در زمان حیات سیدمحمد، بارها به‌صراحت فرموده‌اند که وی امام بعد از ایشان نخواهد بود؛ امام هادی (ع) به‌صورت آشکار امام عسکری (ع) را به‌عنوان جانشین خود معرفی کرده‌اند؛ بنابراین، ادعای وقوع «بداء» در امامت سیدمحمد، در تضاد با بیانات روشن و قاطع امام هادی (ع) است. برای اثبات این موضوع، کافی است به چند روایت صحیح‌السند استناد کنیم؛ از جمله روایتی که مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی، در «باب الاشارة والنص علی ابی محمد (ع)» از علی بن عمر نوفلی نقل می‌کند که در صحن منزل امام هادی (ع) خدمت ایشان بودم و پسرشان محمد از نزد ما عبور کرد؛ به حضرت عرض کردم: جانم به قربانت، آیا او صاحب ما بعد از شماست؟ امام هادی (ع) پاسخ دادند: نه، صاحب شما بعد از من حسن است.[1] این روایت به‌وضوح نشان می‌دهد که امام هادی (ع) نه‌تنها امامت سیدمحمد را اعلام نکرده‌اند، بلکه امامت امام حسن عسکری (ع) را به‌عنوان جانشین خود تصریح نموده‌اند؛ بنابراین، امکان وقوع «بداء» در امامت سیدمحمد کاملاً منتفی است؛ از دیدگاه عقلی و نقلی، چنین ادعایی فاقد پایه و اساس بوده و هیچ تناسبی با آموزه‌های قطعی شیعه ندارد. همچنین مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة روایت قابل‌توجهی را نقل می‌کند که به‌وضوح امامت امام حسن عسکری (ع) پس از امام هادی (ع) را تأیید می‌کند؛ این روایت از احمد بن عیسی علوی، از نوادگان علی بن جعفر، چنین بیان شده است: وی می‌گوید که به دیدار امام هادی (ع) در صریا رفتم و به ایشان سلام کردم؛ در همان زمان، ابوجعفر و ابومحمد (فرزندان امام هادی) وارد شدند؛ ما برای سلام کردن به ابوجعفر از جا برخاستیم، اما امام هادی (ع) فرمودند: «این امام شما نیست، به امام خود احترام بگذارید» سپس به ابومحمد (امام حسن عسکری) اشاره کردند.[2] این روایت مستند، به‌روشنی نشان‌دهنده آن است که امام هادی (ع) امامت امام حسن عسکری (ع) را به‌عنوان جانشین خود تأیید کرده و از هرگونه سوءتفاهم درباره امامت دیگر فرزندان جلوگیری نموده‌اند. علاوه بر این، روایتی از امام رضا (ع) که در منابع شیعه به‌ثبت رسیده است، زنجیره امامت را با وضوح کامل شرح می‌دهد؛ امام رضا (ع) در خطاب به دعبل خزاعی چنین می‌فرمایند: «ای دعبل! امام پس از من فرزندم محمد (امام جواد) است و پس از او فرزندش علی (امام هادی) و بعد از او فرزندش حسن (امام عسکری) و پس از حسن، فرزندش حجت امام شما خواهد بود».[3] این تصریحات صریح، که توسط امامان معصوم (ع) بیان شده‌اند، هرگونه ادعای «بداء» در امامت را کاملاً نفی می‌کنند و نشان می‌دهند که سلسله امامت از همان ابتدا با اراده الهی مشخص و معین بوده است؛ چنین شواهدی پایه‌ای مستحکم برای رد هرگونه شبهه در این زمینه را فراهم می‌کنند. [1] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص325 - کشف الغمه فی معرفه الائمه، المحدث الاربلی، ج2، ص911 - مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، العلامه المجلسی، ج3، ص388 - الوافی، الفیض الکاشانی، ج2، ص386 - اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج2، ص133 [2] الغیبه، الشیخ الطوسی، ص199 - بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج50، ص242 - اثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، الشیخ حر العاملی، ج5، ص7 [3] کمال الدین و تمام النعمه، الشیخ الصدوق، ج2، ص372 - عیون اخبار الرضا، الشیخ الصدوق، ج1، ص297 - بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج49، ص237 - اعلام الوری باعلام الهدی، الشیخ الطبرسی، ج2، ص69

منظور از بداء در امامت اسماعیل فرزند امام صادق(ع) چیست؟ پاسخ اجمالی: براساس عقل و روایات بداء در اخباری که پیامبران و امامان به‌عنوان وعده قطعی الهی و بدون هیچ قید و شرطی به مردم رسانده‌اند، محال است؛ زیرا اگر چنین خبری تغییر کند، اعتماد مردم به پیامبران و امامان از بین می‌رود و این امر به نقض غرض الهی در هدایت بشر منتهی می‌شود. امام باقر(ع) علم الهی را به دو بخش تقسیم کرده‌اند: علمی که در خزانه خداوند است و امکان تغییر در آن وجود دارد، و علمی که به فرشتگان و پیامبران ابلاغ شده و تحقق آن قطعی است. بنابراین، بداء تنها در علم مخزون معنا دارد و نه در اخبار قطعی ابلاغ‌شده. از سوی دیگر، روایات متواتر مانند روایت «لوح جابر» نشان می‌دهند که نام امامان دوازده‌گانه از ابتدا مشخص بوده و هیچ‌گاه امامت اسماعیل مطرح نشده است. عبارت امام صادق(ع) که فرمودند «ما بدا الله فی شیء کما بدا فی اسماعیل» نیز به معنای آشکار شدن حقیقت است؛ یعنی خداوند با وفات اسماعیل در زمان حیات پدرش روشن ساخت که او امام نیست، نه اینکه تغییری در علم خداوند رخ داده باشد. پاسخ تفصیلی: یکی از شبهات وارد شده مسأله «بداء» در زمینه امامت اسماعیل، فرزند امام صادق (ع) است؛ در این بحث، به بررسی امکان یا عدم امکان تحقق «بداء» در امامت این شخصیت می‌پردازیم و نکات مرتبط با آن را تشریح می‌کنیم. عقل و نقل به روشنی بر این نکته تأکید دارند که امکان «بداء» در اخباری که خداوند به‌واسطه انبیاء و اوصیاء آنان به مردم رسانده و آن‌ها به‌عنوان پیام قطعی الهی بدون هیچ قید و شرطی به اطلاع عموم رسانده‌اند، وجود ندارد؛ اگر پیامبر یا جانشین او اعلام کند که در زمان مشخصی، رخدادی خاص به‌صورت قطعی به وقوع خواهد پیوست، این پیش‌بینی باید تحقق یابد و تغییر یا «بداء» از سوی خداوند در خصوص چنین خبری نخواهد بود. اگر بخواهیم دلیل عقلی این مسأله را اندکی توضیح بدهیم، باید چنین بگوییم: «بداء» در چنین اخباری، سبب سلب اعتماد مردم به آن پیامبر و به اخباری که می‌دهد خواهد شد و مردم آن پیامبر را جاهل و دروغگو خواهند خواند؛ در این صورت آن پیامبر جایگاه خود را در میان مردم از دست خواهد داد و غرضی را که خداوند از فرستادن پیامبران و نصب امام داشته است، نقض خواهد شد و نقض غرض قبیح و برای خداوند محال است. همچنین از دیدگاه روایات نیز تحقق «بداء» در اخبار و پیش‌بینی‌هایی که از سوی پیامبران و ائمه (ع) به مردم ابلاغ شده، محال است؛ به‌عنوان نمونه، مرحوم شیخ کلینی در حدیثی با سند صحیح چنین نقل کرده است: امام باقر (ع) می‌فرمایند علم دو گونه است: علم مخزون: علمی که در خزانه الهی قرار دارد و هیچ‌یک از مخلوقات از آن آگاه نیستند. خداوند در این علم اختیار دارد که بخشی از آن را پیش اندازد، به تأخیر بیندازد یا تثبیت کند. علم ابلاغ‌شده به فرشتگان و پیامبران: دانشی که خداوند به فرشتگان و پیامبرانش آموزش داده است؛ هرآنچه در این علم به آن‌ها آموزش داده شده، حتماً محقق خواهد شد، زیرا خداوند نه خود را تکذیب می‌کند و نه فرشتگان و پیامبرانش را.[1] این روایت نشان می‌دهد که وعده‌های قطعی و بی‌قید و شرط الهی، که توسط پیامبران و ائمه(ع) ابلاغ شده‌اند، تغییرپذیر نیستند و تحقق آن‌ها تضمین شده است؛ اما در مورد دانش مخزون الهی، امکان تغییر یا تأخیر وجود دارد که تحت اراده مستقیم خداوند انجام می‌گیرد. اگر گفته‌های امامان (ع) دچار تردید یا عدم تحقق گردد، این امر موجب از دست‌رفتن اعتماد مردم به ایشان خواهد شد؛ در چنین شرایطی، حتی پذیرش امامت امام کاظم(ع) نیز زیر سؤال می‌رفت؛ زیرا احتمال داده می‌شد که «بداء» درباره ایشان نیز رخ دهد و شخص دیگری به امامت منصوب گردد؛ این وضعیت نه تنها نظام امامت را خدشه‌دار می‌کرد، بلکه به نقض غرض منجر می‌شد و نقض غرض برای امام معصوم، که کلام و فعل او بر اساس حکمت الهی و عصمت است، امری محال به‌شمار می‌آید. از سوی دیگر، روایات دوازده امام، مانند روایت لوح جابر که مرحوم شیخ کلینی در کتاب کافی نقل کرده است، به‌وضوح نشان‌دهنده مشخص بودن نام و صفات امامان دوازده‌گانه (ع) از ابتدا هستند؛ این روایات تأکید دارند که امامت مقامی الهی است و انتخاب امام از سوی خداوند متعال انجام می‌گیرد؛ شیعیان بر این باورند که همان‌طور که نبوت، انتخابی الهی است و مردم هیچ نقشی در آن ندارند، امامت نیز از این قاعده پیروی می‌کند. در این روایت جابر بن عبدالله انصاری گزارش می‌دهد که در زمان حیات پیامبر اکرم (ص) لوحی سبز‌رنگ را در دستان حضرت فاطمه (س) مشاهده کرده است؛ این لوح شامل اسامی پیامبر، امام علی، امام حسن، امام حسین و دیگر امامان دوازده‌گانه (ع) بوده و به‌عنوان هدیه‌ای الهی به پیامبر و اهل‌بیت(ع) اهدا شده است.[2] با وجود این روایات قطعی، پذیرش این ادعا که امام صادق (ع) به امامت اسماعیل تصریح کرده و سپس مرگ اسماعیل موجب «بداء» شده باشد، منطقی به نظر نمی‌رسد؛ روایات متواتر نشان می‌دهند که نام امامان دوازده‌گانه از آغاز مشخص بوده و هیچ تغییری در این مسئله به وجود نیامده است. مرحوم شیخ صدوق در این باره چنین فرموده: زیدیه گفته‌اند: «دلیل بر دروغ بودن ادعای امامیه این است که عقیده دارند جعفر بن محمد (ع) بر امامت فرزندش اسماعیل تصریح کرد و او را در زمان حیاتش به عنوان امام بعد از خودش تعیین نمود و چون اسماعیل در زمان حیات پدر از دنیا رفت، فرمود: «خدا در هیچ چیز اظهار بدا نکرد چنانچه در اسماعیل فرزندم کرد» اگر خبر تعیین دوازده امام درست بود لااقل جعفر بن محمد (ع) آن را می‌دانست و خواص شیعه‌اش از آن خبر داشتند و مرتکب این خطا نمی‌شدند. ما در جواب آنها گفتیم: از کجا می‌گوئید که جعفر بن محمد نص بر امامت اسماعیل صادر کرده؟ آن کدام خبر است؟ چه کسی آن را روایت کرده؟ چه کسی آن را پذیرفته است؟ زیدیه پس از آن جوابی نداشتند؛ این روایت را کسانی ساختند که به امامت اسماعیل اعتقاد پیدا کردند، این روایت اصل و ریشه‌ای ندارد؛ زیرا روایت امامت دوازده امام را شیعه و سنی از پیامبر(ص) نقل کرده‌اند. اما گفته آن حضرت درباره اسماعیل که «ما بد اللَّه فی شی ء کما بدا فی اسماعیل؛ خدا آشکار نساخت چیزی را آنطور که درباره پسرم اسماعیل آشکار کرد» به این معنا است که خداوند او را در زمان حیات من از دنیا برد تا بر همگان آشکار شود که او امام بعد از من نیست.[3] نتیجه گیری: روشن شد که «بداء» به معنای حقیقی آن، در مورد اخباری که خداوند بدون قید و شرط توسط پیامبران و امامان به اطلاع مردم رسانده است، امکان‌پذیر نیست؛ این امر نه تنها به اصل عصمت پیامبران و امامان، بلکه به حکمت الهی و غرض اصلی از ارسال هدایت‌کنندگان خدشه وارد می سازد. روایت لوح جابر و دیگر احادیث معتبر به‌روشنی نام و صفات امامان دوازده‌گانه را از آغاز مشخص کرده‌اند و این امر نشان‌دهنده قاطعیت در تعیین الهی مقام امامت است؛ همچنین، تحلیل دقیق این مسئله ثابت می‌کند که امامت اسماعیل هرگز از سوی امام صادق (ع) اعلام نشده و فوت او در زمان حیات پدرش نشانه‌ای آشکار برای رفع هرگونه شبهه در این زمینه بوده است. [1] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص147 - تفسیر العیاشی، العیاشی، محمد بن مسعود، ج2، ص217 - الوافی، الفیض الکاشانی، ج1، ص512 - الفصول المهمه فی اصول الائمه، الشیخ حر العاملی، ج1، ص225 [2] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص527 - الغیبه، الشیخ الطوسی، ص144 - الاختصاص، الشیخ المفید، ص210 - الاحتجاج، الطبرسی، ابومنصور، ج1، ص67 - عیون اخبار عیون اخبار الرضاالرضا، الشیخ الصدوق، ج1، ص42 [3] کمال الدین و تمام النعمه، الشیخ الصدوق، ج1، ص69

بداء در قرآن کریم و احادیث اهل بیت(ع) چگونه توصیف شده است؟ پاسخ اجمالی: بداء، بیانگر حکمت بی‌پایان خداوند در محو یا اثبات امور بر اساس مصالح است و نشان می‌دهد که اعمال انسان می‌تواند در مقدرات او اثرگذار باشد. قرآن با آیه‌ی «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْکِتابِ» قدرت مطلق خداوند در تغییر سرنوشت را تأیید کرده و ائمه(ع) نیز آن را تبیین نموده‌اند. روایات نشان می‌دهند که رفتارهایی چون صله‌رحم یا قطع آن، در افزایش یا کاهش عمر و روزی مؤثر است. بداء به معنای تغییر در علم خداوند نیست، بلکه آشکار شدن امور برای بندگان است. نمونه‌های تاریخی آن مانند داستان قوم حضرت یونس، قربانی شدن حضرت اسماعیل، میقات حضرت موسی و ..... را در قرآن و سیره امامان می توان دید. پاسخ تفصیلی: بداء، نمایانگر حکمت بی‌کران خداوند در محو یا اثبات امور بر اساس مصالح و شرایط است؛ از سوی دیگر، این مفهوم نشان می‌دهد که در نظام مقدرات الهی، بندگان با عملکرد خویش می‌توانند مسیر زندگی خود را تحت تأثیر قرار دهند و به خیر و برکت دست یابند؛ مطالعه و تأمل در این موضوع، نه تنها فهم ما را از اراده الهی عمیق‌تر می‌سازد، بلکه انسان را به سوی امید، دعا، و عمل شایسته سوق می‌دهد. آیات و روایات فراوانی به روشنی مفهوم «بداء» را در مورد خداوند اثبات کرده‌اند، و اهل‌بیت (ع) نیز با استناد به همین آیات به تبیین و تأکید بر این معنا پرداخته‌اند؛ از جمله آیات برجسته در این زمینه، این آیه شریفه می‌باشد: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ اُمُّ الْکِتابِ»[1] «خداوند هرچه را بخواهد محو می‌کند، و هرچه را بخواهد اثبات می‌کند، و اصل کتاب [لوح محفوظ] نزد اوست.» این آیه بیانگر قدرت مطلق خداوند در تغییر مقدرات و ایجاد تحولات در امور است، در حالی که علم ازلی و بی‌نقص او به هیچ وجه تحت تأثیر این تغییرات قرار نمی‌گیرد؛ اهل‌بیت (ع) نیز با تأکید بر این آیه، نشان داده‌اند که بداء نه به معنای تغییر در علم خداوند، بلکه به معنای ظهور و آشکار شدن امور برای بندگان است؛ این دیدگاه عمیق حکایت از هماهنگی کامل بین علم، حکمت، و اراده خداوند دارد. مرحوم عیاشی و فیض کاشانی در تفسیرشان ذیل همین آیه شریفه بیان کرده اند که امام صادق(ع) از وجود نازنین رسول اکرم (ص) چنین نقل فرموده اند: مردی که صله رحم به جا می‌آورد و تنها سه سال از عمر او باقی مانده است، خداوند به پاداش این عمل نیکو، عمر او را تا سی سال افزایش می‌دهد؛ در مقابل، بنده‌ای که قطع رحم می‌کند و از عمر او سی و سه سال باقی است، خداوند عمر او را به سه سال یا کمتر کاهش می‌دهد. امام صادق (ع)، پس از نقل این روایت، آیه مورد نظر را تلاوت فرمودند تا نشان دهند که «محو و اثبات» در مقدرات، جلوه‌ای از اراده الهی و حکمت اوست. [2] این روایت نه تنها قدرت و اختیار مطلق خداوند را در تغییر مقدرات آشکار می‌سازد، بلکه نقش اعمال انسان، به ویژه رفتارهای اخلاقی مانند صله رحم، را در تعیین سرنوشت روشن می‌کند. امام رضا (ع) در پاسخ به سلیمان مروزی که اعتقاد داشت؛ خداوند امور را به پایان رسانده و دیگر چیزی به آن افزوده نخواهد شد، با حکمت و استدلالی قوی فرمودند: «این باور، همان عقیده یهودیان است.» سپس امام (ع) با استفاده از آیات قرآن، این دیدگاه را رد کردند. ایشان فرمودند: اگر خداوند هیچ چیزی بر امور اضافه نمی‌کند، چگونه خود وعده داده است: «مرا بخوانید تا (دعای) شما را اجابت کنم»؟[3] آیا ممکن است وعده دهد اما به آن وفا نکند؟ سپس فرمودند: چگونه ممکن است چنین عقیده‌ای صحیح باشد، در حالی که خداوند فرموده است: «هر آنچه بخواهد در آفرینش می‌افزاید»[4] و نیز فرموده است: «خداوند هرچه را بخواهد محو می‌کند و هرچه را بخواهد اثبات می‌کند و اصل کتاب [لوح محفوظ] نزد اوست»[5].[6] امام رضا (ع) با این استدلال روشن ساختند که قدرت خداوند در تغییر و تحول امور همواره جاری است و این اعتقاد که خداوند کارها را به پایان رسانده و دیگر هیچ تغییر و تحولی رخ نمی‌دهد، صحیح نیست. اینجا بود که سلیمان مروزی در پاسخ به امام (ع) فرو ماند و نتوانست پاسخی بدهد. همچنین خداوند متعال در سوره مبارکه زمر می فرمایند: «و اگر ستمکاران مالک تمام آنچه در زمین است باشند و معادل آن را نیز بر آن افزوده باشند، همگی را حاضرند فدا کنند تا از عذاب سهمگین روز قیامت خلاصی یابند اما در آن روز، حقیقتی از سوی خداوند بر آنان آشکار خواهد شد که هرگز انتظارش را نداشتند». [7] مرحوم شیخ صدوق در تفسیر این آیه چنین می‌فرماید: این عبارت الهی به معنای آشکار شدن اموری برای انسان‌ها است که هرگز انتظار آن را نداشته‌اند. اگر بنده‌ای در عمل خود، صله رحم به جا آورد، خداوند عمر او را افزایش می‌دهد؛ در مقابل، اگر قطع رحم کند، عمرش کاهش می‌یابد؛ همچنین اگر فردی مرتکب زنا شود، خداوند از روزی و عمر او می‌کاهد؛ اما اگر او از زنا دوری کرده و راه عفت پیش گیرد، بر عمر و روزی او افزوده می‌شود.[8] مرحوم شیخ کلینی در کتاب شریف کافی و مرحوم شیخ صدوق در کتاب شریف التوحید نیز با سند معتبر، روایتی از امام صادق (ع) نقل کرده‌اند که حضرت چنین فرموده‌اند: «خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نکرد؛ مگر این‌که درباره انجام سه برنامه از او پیمان گرفت: ۱. به بندگی خداوند اعتراف نماید؛ ۲. شریکان و همتایان پوشالی را کنار بزند؛ ۳. معترف باشد که خداوند هر آن برنامه‌ای را که بخواهد پیش از موعد مقرر اجرا می‌کند و هر برنامه‌ای را که بخواهد به تاخیر می‌اندازد.»[9] همچنین در جایی دیگر، مرحوم شیخ کلینی در روایتی با سند معتبر نقل می‌کند: امام صادق (ع) نقل فرمودند: هیچ بدائی برای خداوند رخ نداده است، مگر آنکه آن امر پیش از آشکار شدن، در علم الهی موجود بوده است.[10] این بیان، عمق علم ازلی و مطلق خداوند را نشان می‌دهد؛ تمام تغییرات و تحولات ظاهری که به بداء تعبیر می‌شوند، از پیش در علم الهی مقدر و روشن بوده‌اند؛ بنابراین، بداء نه به معنای جهل یا تغییر در علم خداوند، بلکه جلوه‌ای از حکمت او در آشکار ساختن اموری است که برای بندگان پنهان بوده‌اند. در روایتی دیگر، امام رضا (ع) در گفت‌وگویی با سلیمان مروزی، متکلم برجسته خراسان، فرمودند: ای سلیمان! همانا علی (ع) می‌فرمود: علم بر دو گونه است؛ نوعی از علم، دانشی است که خداوند به فرشتگان و پیامبرانش آموخته است؛ آنچه خداوند به فرشتگان و پیامبران خود تعلیم داده، بی‌گمان تحقق خواهد یافت و هرگز در آن تناقض یا تغییر وجود ندارد؛ نه خداوند، نه فرشتگان و نه پیامبرانش را نمی‌توان خطاکار دانست؛ اما نوع دیگری از علم نیز وجود دارد که نزد خداوند مخزون و محفوظ است؛ او هیچ‌یک از مخلوقاتش را بر این علم آگاه نساخته است؛ از این علم، خداوند هرچه را بخواهد پیش می‌اندازد و هرچه را بخواهد به تأخیر می‌اندازد؛ او هرچه را بخواهد محو می‌کند و هرچه را بخواهد اثبات می‌نماید.[11] نمونه‌های تاریخی بداء در قرآن و روایات پدیده‌ی «بداء» در متون دینی و تاریخ امامیه، با شواهد متعددی گزارش شده است. برخی از مهم‌ترین نمونه‌ها عبارت‌اند از: _ بر اساس آیه ۹۸ سوره یونس، نافرمانی قوم یونس موجب نزول عذاب الهی گردید. حضرت یونس آنان را غیرقابل هدایت دانسته و ترک گفت. با این حال، یکی از دانشمندان قوم با مشاهده نشانه‌های عذاب، مردم را به توبه فراخواند. آنان توبه کردند و عذابی که نشانه‌های آن آشکار شده بود، برطرف شد.[12] _ در آیات ۱۰۲ تا ۱۰۷ سوره صافات، مأموریت حضرت ابراهیم برای قربانی کردن فرزندش اسماعیل ذکر شده است. هنگامی که هر دو آمادگی کامل خود را برای اطاعت نشان دادند، روشن شد که این فرمان جنبه‌ی امتحانی داشته و هدف، سنجش میزان تسلیم و اطاعت آنان بوده است. _ مطابق آیه ۱۴۲ سوره اعراف، حضرت موسی مأمور شد قوم خود را برای سی روز ترک کند و به وعده‌گاه الهی رود تا الواح را دریافت نماید. سپس این مدت ده روز دیگر تمدید شد و در نتیجه، او بیش از سی روز در میقات ماند تا بنی‌اسرائیل مورد آزمایش قرار گیرند. [13] _ در سیره‌ی امامان شیعه نیز نمونه‌هایی از بداء مشاهده می‌شود. از جمله مرگ اسماعیل، فرزند بزرگ‌تر امام صادق(ع)، [14] و مرگ محمد، فرزند بزرگ‌تر امام هادی(ع). [15] برخی شیعیان گمان می‌کردند اسماعیل جانشین امام صادق و محمد جانشین امام هادی خواهد بود؛ اما با درگذشت آنان در زمان حیات پدرانشان، بداء تحقق یافت و روشن شد که امامان بعدی فرزندان دیگر آن دو امام هستند. نتیجه گیری: بداء جلوه‌ای از حکمت و قدرت بی‌نهایت خداوند است که بیانگر انعطاف در تقدیرات به‌واسطه اعمال انسان‌ها و پاسخ به نیازها و دعاهای آنان است؛ این آموزه، برخلاف برداشت‌های نادرست، به معنای تغییر علم الهی نیست، بلکه تجلی آشکار اراده و حکمت پروردگار در نظام هستی است؛ تأکید اهل‌بیت (ع) بر این مفهوم، ما را به ایمان عمیق‌تر و ارتباط قوی‌تر با خداوند فرا می‌خواند؛ بداء، علاوه بر اینکه به ما یادآوری می‌کند که علم و اراده خداوند ورای تصور انسان است، انگیزه‌ای قوی برای بندگان ایجاد می‌کند تا در مسیر تقوا و عمل صالح گام بردارند و با امید به رحمت الهی، به سوی اصلاح سرنوشت خویش حرکت کنند. [1] رعد/ 39 [2] تفسیر العیاشی، العیاشی، محمد بن مسعود، ج2، ص220 / التفسیر الصافی، الفیض الکاشانی، محسن، ج3، ص74 [3] غافر/ 60 (وَقَالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ) [4] فاطر/ 1 ( يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ مَا يَشَاءُ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ) [5] رعد/ 39 (يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ) [6] التوحید، الشیخ الصدوق، ص452 [7] زمر/ 47 (وَلَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا وَمِثْلَهُ مَعَهُ لَافْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ۚ وَبَدَا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ) [8] التوحید، الشیخ الصدوق، ص336 [9] التوحید، الشیخ الصدوق، ص333 / الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص147 [10] الکافی، الشیخ الکلینی، ج1، ص148 [11] التوحید، الشیخ الصدوق، ص444 [12] الميزان في تفسير القرآن، العلامة الطباطبائي، ج: 17، ص: 166 / تفسير نمونه ط-دار الكتب الاسلاميه، مكارم شيرازي، ناصر، ج: 10، ص: 247 [13] تفسير نمونه ط-دار الكتب الاسلاميه، مكارم شيرازي، ناصر، ج: 10، ص: 248/ البداء على ضوء الكتابِ والسنّة، السبحاني، الشيخ جعفر، ص: 134 [14] التوحید، الشیخ الصدوق، ص: 336 [15] الغيبة، الشيخ الطوسي، ص: 200 / بداء از نظر شیعه، فانی اصفهانی، ص: 159.

مفهوم و ماهیت بداء چیست؟ پاسخ اجمالی: بداء در اصطلاح شیعی، به معنای آشکار شدن امری از سوی خداوند است که پیش‌تر برای بندگان پنهان بوده، نه تغییر در علم الهی. این مفهوم بیانگر تعامل میان اراده انسان و تقدیر الهی است و نشان می‌دهد که برخی مقدرات، بر اساس اعمال و رفتار انسان، قابل تغییرند. بداء هرگز به معنای جهل یا پشیمانی خداوند نیست، بلکه جلوه‌ای از حکمت و قدرت مطلق اوست که در قالب مشیت الهی، برخی امور را مشروط به رفتار بندگان قرار داده است. این آموزه، انسان را به دعا، اصلاح رفتار، و اعتماد بیشتر به خداوند فرا می‌خواند و نقش مهمی در تعمیق ایمان و مسئولیت‌پذیری دارد. پاسخ تفصیلی: واژه «بَداء» از ماده «بدو»، در لغت به معناى ظاهر شدنى آشکار است؛[1] به گفته برخى به صحرانشین از آن رو «بدوى» گفته مى‌شود که شخص هنگام سکونت در شهر و قریه، در ساختمانها و محیط اجتماع پنهان است؛ ولى هنگامى که به بیابان مى‌رود در فضایى باز و گسترده که سایه‌اى در آن نیست آشکار مى‌شود.[2] بداء در اصطلاح به معناى تغییر مقدرات از سوى خداوند بر اساس پاره‌اى حوادث و وقایع و تحت شرایط و عوامل ویژه است.[3] مفهوم «بداء» از جمله موضوعاتی است که عمق قدرت و حکمت الهی را به تصویر می‌کشد و پیوندی ناگسستنی میان اراده انسان و تقدیر الهی برقرار می‌کند؛ این آموزه، هم‌زمان با آشکار کردن دانش ازلی و مطلق خداوند، نقش اعمال و رفتار بندگان در سرنوشتشان را برجسته می‌سازد؛ چگونگی تعامل میان تقدیر الهی و عملکرد انسان، دریچه‌ای است که درک ما از عدالت و حکمت الهی را عمیق‌تر می‌کند و انسان را به تسلیم و اعتماد بیشتر به پروردگار خود فرا می‌خواند. بداء در میان انسان‌ها به معنای تغییر در تصمیم یا ارائه نظر جدید است؛ انسان که علم و دانش محدودی دارد، گاه تصمیمی می‌گیرد بدون آنکه تمام جوانب را به‌خوبی بسنجد؛ اما در جریان عمل یا پیش از آن، ممکن است متوجه شود که تصمیمش به زیان او خواهد بود و چه‌بسا همه تلاش و سرمایه‌اش را بر باد دهد؛ از این رو، تصمیم خود را با توجه به دانسته‌ها و مصالح تازه‌ای که آشکار شده، تغییر می‌دهد. آشکار است که ریشه این تغییر در تصمیم‌گیری، محدودیت دانش و آگاهی انسان است؛ اما وقتی به خداوند می‌رسیم که از هرگونه جهل و نادانی مبراست و به تمامی حوادث گذشته و آینده احاطه کامل دارد، مفهوم بداء به معنای انسانی آن درباره خداوند امکان‌پذیر نیست؛ چرا که او نه‌تنها از سود و زیان هر چیز آگاه است، بلکه هیچ امری بر او پوشیده نیست؛ بدین ترتیب، نسبت دادن چنین بدائی به خداوند مساوی با نسبت دادن جهل به اوست؛ و این باور، بر پایه اجماع مسلمین، کفر محسوب می‌شود. شیخ صدوق در این خصوص می‌گوید: «هر که گمان کند خداوند امروز چیزی را فهمید که دیروز نمی‌دانست، او کافر است و بیزاری جستن از او واجب می‌باشد.»[4] به همین دلیل، در عقیده شیعه، هر ادعایی که مستلزم ناآگاهی خداوند باشد، به‌کلی مردود است و چنین افرادی سزاوار طرد و انکارند. مرحوم مازندرانی در شرح خود بر کتاب کافی، تفسیری عمیق و جذاب از مفهوم بداء ارائه می‌دهد؛ وی توضیح می‌دهد که خداوند سبحان از ازل آگاه به این بوده است که هر پدیده‌ای را در زمان خاصی به دلایل معین و حکیمانه محو خواهد کرد یا در صورت بازگشت مصلحت آن، بار دیگر در زمان مناسب آن را ایجاد خواهد نمود.[5] ایشان تأکید می‌کنند که علم الهی ازلی و مطلق است و هر تغییری که در جهان رخ می‌دهد، از روی حکمت و بر اساس مصالح مشخص است؛ بر این اساس، هرکس معتقد باشد که خداوند امروز چیزی را فهمیده است که پیش‌تر نمی‌دانسته، به خداوند کفر ورزیده و این اعتقاد از سوی مسلمانان به‌کلی مردود است. مازندرانی به تأثیر عظیم این دیدگاه بر باورهای دینی اشاره دارد و می‌گوید که این تفسیر از بداء از سوی اهل‌بیت (ع) تأیید شده و دارای شواهد و تأکیدهای بسیاری از قرآن و روایات است؛ چنین اعتقادی می‌تواند تأثیر عمیقی بر ایمان و تسلیم بندگان در برابر حکمت الهی داشته باشد. شیخ طوسی نیز درباره مفهوم «بداء» توضیحی دقیق و جامع ارائه کرده است؛ وی روایات مرتبط با بداء را این‌گونه تفسیر می‌کند که تغییر مصالح باعث می‌شود زمان آشکار شدن امری به تعویق بیفتد، اما این تغییر هرگز به معنای آشکار شدن چیزی جدید برای خداوند نیست؛ شیخ طوسی تأکید می‌کند که چنین تفسیری در مورد خداوند کاملاً غیرممکن است؛ زیرا خداوند بزرگ‌تر و فراتر از آن است که چیزی بر او پوشیده باشد. او همچنین به موضوع اعتماد به اخبار الهی پرداخته و توضیح می‌دهد که اخبار به دو دسته تقسیم می‌شوند: اخبار غیرقابل تغییر: این دسته از اخبار شامل مواردی است که تغییر در مفاد آن‌ها ممکن نیست، مانند صفات خداوند، وقایع گذشته، یا وعده پاداش به مؤمنان؛ این اخبار یقینی و قطعی هستند و هیچ تغییری در آن‌ها رخ نمی‌دهد. اخبار قابل تغییر: این دسته شامل اخباری است که به‌واسطه تغییر مصالح و شرایط، تغییر می‌کنند؛ مانند پیش‌بینی‌ها درباره آینده؛ اگر شرایط تغییر کند، امکان تغییر در مفاد این اخبار وجود دارد؛ اما اگر خبری به‌گونه‌ای ارائه شده باشد که دلالت بر عدم تغییر مفاد آن داشته باشد، این خبر نیز یقینی خواهد بود.[6] شیخ طوسی این دسته‌بندی را به‌عنوان مبنای اعتماد به اخبار الهی معرفی می‌کند و تأکید دارد که اخبار غیرقابل تغییر، قطعیت دارند و هیچ شک و تردیدی در آن‌ها جای ندارد. مرحوم شیخ صدوق با دقت و ظرافت به رد برداشت‌های اشتباه درباره «بداء» پرداخته است؛ او توضیح می‌دهد که بداء، برخلاف تصور گمراهان، به معنای پشیمانی خداوند نیست؛ زیرا چنین برداشتی متضمن نقص در علم و قدرت الهی است که کاملاً مردود می‌باشد؛ مرحوم شیخ صدوق به‌روشنی بیان می‌کند که بداء به‌معنای آشکار شدن امر است، نه تغییر یا پشیمانی. وی بداء را پاسخی قاطع به عقیده یهود می‌داند که معتقد بودند خداوند همه امور را از پیش تعیین کرده و دیگر هیچ تغییری رخ نمی‌دهد؛ اما شیخ صدوق این دیدگاه را رد کرده و می‌گوید که خداوند هر روز دارای شأنی است: زنده می‌کند، می‌میراند، روزی می‌دهد و آنچه بخواهد انجام می‌دهد.[7] ایشان مثال‌هایی برای مفهوم بداء می‌آورند و توضیح می‌دهند که خداوند در مواجهه با اعمال بنده، چون صله رحم، عمر او را افزایش می‌دهد؛ در مقابل، اگر قطع رحم کند یا مرتکب گناهی چون زنا شود، از عمر و روزی او کاسته می‌شود؛ همچنین، دوری از زنا و انتخاب راه عفت، موجب افزایش روزی و طول عمر خواهد بود؛ این توضیحات نشان‌دهنده هماهنگی کامل مفهوم بداء با حکمت و قدرت خداوند است. حضرت آیت‌الله خوئی در بیانی عمیق و زیبا، درباره تأثیر باور به «بداء» در اعتقادات می‌نویسد: اعتقاد به بداء، اعتراف آشکار به این حقیقت است که جهان، در ایجاد و بقای خود، تحت قدرت و سلطه خداوند قرار دارد و اراده الهی ازلی و ابدی بر تمامی اشیاء جاری است؛ این باور تفاوت میان علم بی‌نهایت الهی و دانش محدود مخلوقات را آشکار می‌سازد؛ علم مخلوقات، حتی اگر پیامبر یا جانشین او باشند، هرگز به وسعت علم خداوند احاطه نخواهد داشت؛ گرچه برخی از آنان، با دانش عطا شده از سوی خداوند، به تمامی جهان ممکنات آگاهی دارند، اما از علم مخزون الهی که تنها برای ذات مقدسش محفوظ است، بی‌بهره‌اند؛ آنان از مشیت الهی بر وجود یا عدم چیزی آگاهی ندارند، مگر آنکه خداوند به طور قطعی ایشان را بر آن آگاه سازد. باور به بداء، سبب وابستگی بنده به سوی خداوند می‌شود؛ او را بر آن می‌دارد تا در دعا و توسل، اجابت خواسته‌هایش، برآورده شدن حاجات، توفیق در اطاعت و دوری از معصیت را از پروردگارش طلب کند؛ اما انکار بداء و پذیرش این اعتقاد که قلم تقدیر بدون هیچ استثنایی آنچه مقرر کرده، رخ خواهد داد، بنده را از اجابت دعا ناامید می‌سازد؛ چرا که اگر چیزی طبق تقدیر مقرر شده باشد، به طور قطع رخ خواهد داد و دیگر نیازی به دعا نیست؛ اگر هم خلاف آن تقدیر شده باشد، هرگز واقع نخواهد شد و دعا و زاری بی‌ثمر خواهد بود؛ چنین ناامیدی، بنده را از دعا و تضرع به سوی خداوند باز می‌دارد، چرا که دیگر فایده‌ای برای آن نمی‌بیند. این موضوع در خصوص عبادات و صدقات نیز صادق است؛ اعمالی که طبق فرمایش معصومین (ع)، سبب افزایش عمر، روزی، و دیگر نعمت‌ها می‌شود؛ این راز، دلیل اهتمام ویژه اهل‌بیت (ع) به مفهوم بداء است؛ مفهومی که در روایات آنان به کرات مورد تأکید قرار گرفته است.[8] نتیجه گیری: با توجه به مطالب بیان شده دانسته می شود که مفهوم «بداء» جلوه‌ای روشن از حکمت، علم مطلق، و قدرت بی‌پایان الهی است که عمق آن در رفتارهای روزمره انسانی و ارتباط مستقیم با اعمال بندگان نمایان می‌شود؛ این آموزه، انسان را به پذیرش مسئولیت بیشتر در قبال رفتارهای خود وامی‌دارد و او را متوجه تأثیر مستقیم اعمال در مقدراتش می‌کند؛ با این نگاه، بداء نه تنها تناقضی با علم ازلی خداوند ندارد، بلکه جایگاه عمیقی از اعتماد و ارتباط میان رفتار بندگان و اراده خالق ایجاد می‌کند. این اعتقاد، بندگان را از ناامیدی بازمی‌دارد و آنان را به دعا، توکل، و تلاش مستمر در جهت رضایت الهی تشویق می‌نماید؛ بداء، بیش از آنکه تغییری در علم الهی باشد، پنجره‌ای به روی قدرت مطلق و رحمت بی‌کران خداوند است، که راهی برای نزدیک شدن به او و درک بهتر عدالت و حکمتش فراهم می‌آورد؛ این آموزه، انسان را در مسیری هدایت می‌کند که پذیرش اراده الهی، همراه با عمل شایسته، کلید سعادت ابدی است. [1] المفردات في غريب القرآن، الراغب الأصفهاني، ص113 [2] معجم مقائيس اللغة، ابن فارس، ج1، ص212 [3] الميزان في تفسير القرآن، العلامة الطباطبائي، ج11، ص381 [4] کمال الدین و تمام النعمه، الشیخ الصدوق، ج1، ص69 [5] شرح اصول الکافی، المازندرانی، الملا صالح، ج4، ص246 [6] الغیبه؛ الشیخ الطوسی، ص431 [7] التوحید، الشیخ الصدوق، ص335 [8] البیان فی تفسیر القرآن، الخوئی، السید ابوالقاسم، ص391

نقش رهبران دینی در مقابله با بدعت چیست؟ پاسخ اجمالی: اهل بیت (ع) در طول تاریخ اسلام نقش کلیدی در مقابله با بدعت‌ها و انحرافات دینی ایفا کردند. آنان با بهره‌گیری از روش‌هایی چون تبیین آموزه‌های اصیل اسلامی، پاسخ‌گویی به شبهات کلامی و فقهی، تربیت شاگردان و روشنگری عمومی، تلاش کردند تا جامعه را از خطر برداشت‌های نادرست و جریان‌های منحرف و بدعت گذار حفظ کنند. مبارزه با اندیشه‌هایی چون جبر و تفویض، رد قیاس در فقه، و مقابله با غلات از جمله اقدامات برجسته آنان بود. و همین رویکرد باید توسط سایر رهبران دینی جامعه اجرا شود. پاسخ تفصیلی: در طول تاریخ اسلام، اهل بیت پیامبر (ع) نقش بسیار مهمی در تبیین آموزه‌های دینی و ارتقای بصیرت دینی ایفا کرده‌اند؛ با وجود فضای باز سیاسی و پشتیبانی حاکمان عباسی از این فضا، جامعه اسلامی با چالش‌های جدی از جمله برداشت‌های نادرست و اندیشه‌های انحرافی مواجه شد؛ اهل بیت (ع) با تبیین صحیح و آموزش گزاره‌های دینی، سعی کردند جامعه را از هر گونه انحراف و گمراهی حفظ کنند و این تقابل با انحرافات را می توان در چند قالب مشاهده نمود که عبارتند از: تبیین آموزه های دینی و ارتقای بصیرت دینی: براساس منابع تاریخی، از دوران امام سجاد (ع) به بعد، جامعه اسلامی به دلیل وجود فضای باز سیاسی و پشتیبانی حاکمان عباسی از این فضا، با برداشت‌های نوینی از دین و اندیشه‌های جدید مواجه شد؛ در دوران بنی عباس، جریان اندیشه‌های انحرافی رونق فراوانی یافت؛ هدف بنی عباس از این کار، مشغول کردن مردم به این مباحث و دور نگاه داشتن آنها از مسائل سیاسی بود؛ در این فضا، بحث و جدل‌های زیادی درباره موضوعاتی مانند جبر، تفویض، رجاء، تجسیم و تشبیه شکل گرفت؛[1] اهل بیت (ع) این وضعیت را پیش‌بینی کرده بودند و می‌دانستند که بنی عباس چنین فضایی را ایجاد خواهد کرد. در یکی از گزارش‌های تاریخی آمده است که ابن عباس فردی را به نزد امام زین العابدین (ع) فرستاد تا معنای این آیه را از ایشان بپرسد: «ای اهل ایمان، در کار دین پایدار باشید و یکدیگر را به صبر سفارش کنید و از مرزها مراقبت کنید»؛[2] امام (ع) پس از شنیدن این پرسش خشمگین شدند و به او فرمودند: «دوست می‌داشتم آن‌ کسی که تو را این مأموریت داده، خودش مستقیم از من می‌پرسید»؛ سپس امام (ع) ادامه دادند: «این آیه درباره پدر من و ما نازل شده است و هنوز زمان آن مجاهده و مراقبتی که ما مأمور آن هستیم، نرسیده است؛ در آینده نسلی از ما به وجود خواهد آمد که وظیفه این مجاهده را بر عهده خواهند داشت»؛ امام (ع) افزودند: «در نسل ابن عباس ودیعه‌ای نهاده شده است که کارشان گسترش آتش دوزخ است؛ به زودی ظهور خواهند کرد و گروه‌هایی را از دین، دسته دسته خارج خواهند نمود؛ زمین با خون جوانانی از آل محمد رنگین خواهد شد؛ جوانانی که زودرس و نابهنگام قیام خواهند کرد و به هدفشان نخواهند رسید؛ اما افراد با ایمان باید مراقب باشند، صبر کنند و یکدیگر را به صبر سفارش کنند تا خدا حکم فرماید و اوست بهترین حاکمان». [3] در چنین فضایی اهل بیت (ع) با تبیین صحیح خط فکر اصیل اسلامی تلاش کردند تا جامعه را از هر گونه بدعت و گمراهی حفظ کنند؛ از نخستین اقدامات اهل بیت (ع) در این فضای پیچیده، تبیین مسیر صحیح و آموزش گزاره‌های دینی بود؛ امام صادق (ع) با برپایی مجلس تدریس، شاگردان فراوانی را تربیت کردند، به‌طوری که بنا بر نقل‌هایی، چهار هزار نفر از ایشان روایت کرده‌اند؛[4] این اقدام به منظور حفظ حقیقت دین در برابر انحرافات و بدعت ها انجام شد. حضرت سجاد (ع) با پرورش غلامان و بردگان، که پس از مدتی آزاد می‌شدند،[5] به نشر حقایق دینی در میان مردم پرداختند؛ همچنین حضرت رضا (ع) با دقت در صحت‌سنجی روایات موجود از جدشان، سعی در آگاه‌سازی مردم نسبت به حقیقت دین داشتند؛ ایشان در مسائل فقهی نیز فعال بودند و به ندرت می‌توان بابی از ابواب فقهی یافت که روایتی از حضرت رضا (ع) در آن نباشد؛[6] این اقدامات اهل بیت (ع) نمایانگر تلاش‌های مستمر آنها برای تبیین صحیح آموزه‌های دینی و حفظ اصالت دین در برابر انحرافات و بدعت‌ها است. پاسخ به شبهات: اهل بیت (ع) در طول حیات خود با بدعت‌ها به شدت مبارزه کردند و هر چیزی را که پایه و اساسی در قرآن و سنت نداشت، رد کردند؛ این بدعت‌ها چه در حوزه کلامی و چه در مسائل فقهی مطرح می‌شدند؛ به عنوان مثال، حضرت باقر (ع) و حضرت صادق (ع) با بدعتی که درباره جبر و تفویض مطرح شده بود، به شدت مخالفت کردند؛ در روایتی آمده است که خداوند عزوجل، به بندگان خود مهربان‌تر از آن است که آنها را مجبور به ارتکاب گناه کرده و سپس به کیفر آن عذاب کند؛ همچنین خداوند مقتدرتر از آن است که چیزی را بخواهد و آن چیز به وقوع نپیوندد؛[7] حضرت صادق (ع) همچنین فرمودند که مردم در مسئله "قَدَر" به سه دسته تقسیم می‌شوند: نخست، کسانی که گمان می‌کنند اختیار کارهایشان به آنها واگذار شده است؛ چنین افرادی تسلط خداوند را در دایره حکومتش سست پنداشته و خود هلاک می‌شوند؛ دوم، کسانی که گمان می‌کنند خداوند بندگان خود را مجبور به ارتکاب گناه و معصیت کرده و آنها را مکلف به انجام تکالیفی می‌کند که در توان آنها نیست؛ این افراد نیز خداوند را در حکومت خود ستمگر پنداشته و به واسطه این اعتقاد هلاک می‌شوند؛ سوم، کسانی که معتقدند خداوند به اندازه توان بندگان به آنها تکلیف داده است؛ کارهایی که در توان آنها نیست، از ایشان نخواسته است؛ این افراد چون کار شایسته‌ای انجام می‌دهند، خدا را سپاس گفته و چون کار ناشایستی از آنان سر زند، استغفار می‌کنند؛ چنین فردی یک مسلمان رشدیافته است. [8] امام کاظم (ع) نیز با روشن‌بینی و حکمت، خط بطلانی بر استفاده از قیاس در مسائل فقهی کشیدند؛[9] این رویکرد اهل بیت (ع) پاسخی به بدعت‌گذاران و یادآوری بر اهمیت پیروی از کتاب و سنت در استنباط احکام دین است. حفظ جامعه از جریان های منحرف: ائمه(ع) به طور جدی و پیگیرانه با جریان‌های انحرافی و بدعت گذار در جامعه مقابله کردند؛ نمونه بارز این تلاش‌ها، مبارزه اهل بیت(ع) با جریان غلات است؛ در یکی از گزارش‌ها آمده که فردی به محضر امام صادق(ع) رسید و از گفته‌های ابو الخطاب صحبت کرد؛ امام صادق(ع) پاسخ دادند که او دروغ می‌گوید؛[10] در روایات متعدد امام(ع) او را لعنت کردند.[11] همچنین امام صادق(ع) بر لزوم برخورد با غلات تاکید کرده و به یکی از اصحاب خود فرمودند: "اگر عیسی نسبت به غلوی که نصاری درباره او داشتند ساکت می‌ماند، خداوند حق داشت که گوشش را کر و چشمش را کور کند؛ به همین ترتیب، اگر من نیز نسبت به آنچه ابو الخطاب می‌گفت ساکت می‌ماندم، خداوند حق داشت که با من نیز چنین کند.[12] نتیجه گیری با توجه به مطالب بیان شده، دانسته می شود که اهل بیت (ع) در دوران حیات خود با بدعت‌ها و انحرافات مختلفی که در جامعه اسلامی به وجود آمد، به شدت مبارزه کردند و تلاش کردند تا حقیقت دین را از هر گونه انحراف و بدعت حفظ کنند؛ آنان با تبیین مسیر درست، آموزش گزاره‌های دینی و پاسخ به شبهات، جامعه را از خطرات اندیشه‌های انحرافی نجات دادند؛ همچنین با مقابله با جریان‌های منحرف و حفظ اصالت دین، تلاش کردند تا دین اسلام به صورت پاک و به دور از بدعت و ‌انحراف به دست آیندگان برسد؛ و همین روش توسط سایر رهبران دینی جامعه با بیان حقایق دینی باید اجرا شود؛ پیامبر اکرم(ص) می فرمایند: «إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِي أُمَّتِي فَلْيُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ يَفْعَلْ فَعَلَيْهِ لَعْنَةُ اللَّهِ»[13] اگر در میان مردم بدعت ظاهر شد، وظیفه شخص عالم است که علم خود را اظهار بکند و بگوید و گرنه لعنت خدا بر او خواهد بود. این حدیث شریف، وظیفه احیاء دین را از راه مبارزه با بدعتها و تحریفها، بیان می‌کند. [1] مقاله بررسی نقش امام رضا در تقابل با بدعت، فخرایی، سوسن، ص4 [2] آل عمران / 200 «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» [3] الغيبة للنعماني، النعماني، محمد بن إبراهيم، ص199 [4] الكنى والألقاب، القمي، الشيخ عباس، ج1، ص385 [5] الإرشاد، الشيخ المفيد، ج2، ص142 [6] سيرة الأئمة الاثني عشر(ع)، هاشم معروف الحسني، ج2، ص411 [7] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج 1، ص 160 [8] الخصال، الشيخ الصدوق، ج1، ص195 [9] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج 1، ص 57 [10] إختيار معرفة الرجال المعروف بـ رجال الكشي، الشيخ الطوسي، ج 2، ص 275 [11] همان، ص 275 و 276 [12] همان، ج1، ص 298 [13] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج 1، ص 5

تفاوت بین بدعت و رسم و رسوم یک جامعه چیست؟ پاسخ اجمالی: بدعت و رسم و رسوم دو مفهوم متفاوت‌اند؛ بدعت به نوآوری‌هایی در دین گفته می‌شود که فاقد پشتوانه شرعی بوده و به دین نسبت داده می‌شوند، در حالی که رسم و رسوم، هنجارهای اجتماعی و فرهنگی‌اند که در طول زمان شکل گرفته و بخشی از هویت جامعه محسوب می‌شوند. بدعت موجب انحراف از اصول دینی و ایجاد تفرقه می­شود، اما رسم و رسوم معمولاً در خدمت حفظ اخلاق، انسجام و فرهنگ جامعه‌اند. تشخیص دقیق مرز میان این دو برای حفظ اصالت دین و پویایی فرهنگ ضروری است. پاسخ تفصیلی: این دو واژه، هرچند در ظاهر ممکن است شباهت‌هایی داشته باشند، اما در واقع مفاهیم کاملاً متفاوتی را دربرمی‌گیرند؛ درک دقیق این تفاوت‌ها برای تمایز بین رفتارهای مثبت و منفی، و همچنین حفظ اصالت و پویایی فرهنگ و دین، ضروری است. بدعت: در تعریف بدعت باید گفت بدعت در لغت به معنای ایجاد کردن چیزی است که برای آن از قبل خلق وذکر و معرفتی نبوده است؛[1] در اصطلاح مراد از بدعت، کم کردن و زیاد کردن از دین با انتساب آن به دین می باشد[2] بر این اساس بدعت به معنای امر نوظهوری است که برای آن در شریعت دلیلی نباشد که بر آن دلالت کند و اگر دلیلی در شرع وجود داشته باشد، شرعاً بدعت نیست؛ اگرچه در لغت آن را بدعت نامند.[3] ویژگی های بدعت: از ویژگی‌های بدعت، مخالفت با اصول و آموزه‌های اصلی دین یا مذهب است؛ زیرا اصل مسلم اسلام بر این است که حلال پیامبر(ص) تا قیامت حلال و حرام آن تا قیامت حرام است؛[4] اما فرد مبتدع با وجود این اصل، امری را از دین کم و یا امری را به دین می افزاید؛ از دیگر ویژگی های بدعت این است که بدعت‌ها معمولاً فاقد هرگونه پشتوانه شرعی، دینی یا مستندات معتبر هستند[5] و معمولاً باعث ایجاد تفرقه و اختلاف در میان پیروان یک دین می‌شوند بگونه ای که در هیچ چیزی با یک دیگر هم نظر نیستند مانند آنچه که بعد از رسول خدا(ص) اتفاق افتاد و تنها مسلمانان در اصل شهادتین با یک دیگر هم نظر ماندند.[6] رسم و رسوم جامعه : در تعریف رسم و رسوم گفته شده است به هنجار هایی که از اهمیت بالایی نسبت به دیگر هنجارهای اجتماعی برخوردار است بگونه ای که اخلاق جامعه را هدایت می کند و برای جامعه مقدس است و تجاوز به آنها موجب واکنش تند و سریع جامعه می شود، رسم و رسوم می گویند.[7] رسم، رسوم و آیین یک ملت می تواند اموری مانند احترام به نان و نمک، اعتقاد به تقدس آب و چشمه، میانجی گری ریش سفیدان[8] و آیین هایی مانند نوروز باشد که جزء کهن ترین آیین های ایرانی است که ایرانیان با هر مذهب و دینی آن را حفظ کرده اند. ویژگی های رسم و رسوم: از ویژگی های رسم و رسوم، تکرار و استمرار در طول زمان شکل گیری است چنانکه به عنوان الگوهای رفتاری در جامعه نهادینه می‌شوند و افراد جامعه خود را ملزم به رعایت آن‌ها می‌دانند و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شوند و به عنوان بخشی از هویت فرهنگی یا اجتماعی جامعه محسوب می‌شود و هیچ حادثه و اتفاقی نمی تواند آن را تغییر دهد که نمونه بارز آن همین جشن نوروز در میان ایرانیان است. [9] تمایز بین بدعت و رسم و رسوم: گاهی اوقات، تشخیص مرز بین بدعت‌ها و سنت‌ها می‌تواند کمی پیچیده باشد؛ برخی از رسم و رسوم‌ها ممکن است ریشه در رفتار اشتباه گذشتگان داشته باشند و به مرور زمان به عنوان بخشی از فرهنگ دینی پذیرفته شوند؛ مثلاً غذا خوردن و مهمان شدن مردم در خانه صاحبان عزاء، که امروزه به عنوان بخشی از فرهنگ دینی پذیرفته شده، در حالی که از دیدگاه دینی، این عمل مکروه است.[10] از سوی دیگر، برخی رسم و رسوم‌ها ممکن است به اشتباه به عنوان بدعت شناخته شوند، در حالی که ریشه در فرهنگ و آداب و رسوم مردم دارند؛ برای مثال، روش‌های مختلف عزاداری برای ائمه معصومین(ع) در مناطق مختلف متفاوت است؛ برخی ممکن است این روش‌ها را بدعت بدانند؛ اما در واقع، این رسوم ریشه در فرهنگ محلی دارند؛ یکی از نمونه‌های بارز این موضوع، مراسم نخل‌گردانی در عاشورای امام حسین(ع) است که بر اساس آداب و رسوم مناطق مرکزی ایران شکل گرفته است.[11] نتیجه گیری: تشخیص درست تفاوت بین بدعت‌ها و رسم و رسوم‌ها اهمیت زیادی دارد؛ زیرا بدعت‌ها باعث انحراف و تفرقه در جامعه می­شوند، در حالی که رسم و رسوم‌ها می‌توانند به حفظ هویت و فرهنگ جامعه کمک کنند. [1] العین، الفراهیدی، خلیل بن احمد، ج2، ص54 [2] رسائل الشريف المرتضى، السيد الشريف المرتضي، ج2، ص264 [3] جامع العلوم والحكم، الحنبلي، ابن رجب، ج2، ص781 [4] بصائر الدرجات، الصفار القمي، محمد بن الحسن، ج1، ص148 [5] عمدة القاري شرح صحيح البخاري، العيني، بدر الدين، ج25، ص27 [6] الميزان في تفسير القرآن، العلامة الطباطبائي، ج1، ص5 [7] آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، عضدانلو، حمید، ص14 [8] بازتاب رسوم ایران باستان در فرهنگ مردم ایلام، فصل نامه فرهنگ ایلام، گیلانی، نجم الدین، ص110 [9] مجله یادگار، فروردین 1324، سال اول - شماره 8، ص1 [10] وسائل الشيعة ، شیخ حر العاملی، ج2، ص888 [11] نخل گردانی محرم در درخش نگاهی انسان شناختی، حمیدی، سمیه، ص85

بدعت دارای چند قسم می باشد؟ و آیا بدعت خوب هم داریم؟ پاسخ اجمالی: بدعت از مفاهیم بحث‌برانگیز در فقه اسلامی است که تقسیم‌بندی آن میان علمای شیعه و اهل سنت محل اختلاف است. برخی از علمای اهل سنت مانند شافعی و ابن‌حزم، بدعت را به خوب و بد تقسیم کرده‌اند و حتی آن را مطابق احکام خمسه (واجب، حرام، مستحب، مکروه، مباح) دسته‌بندی نموده‌اند. در مقابل، بسیاری از علمای شیعه مانند شهید اول و علامه مجلسی، تنها قسم حرام را بدعت واقعی دانسته‌اند. پاسخ تفصیلی: بدعت در طول تاریخ اسلام همواره یکی از موضوعات پرجنجال و بحث‌برانگیز بوده است؛ مفهوم بدعت و تقسیم‌بندی آن بین علمای شیعه و اهل سنت تفاوت‌های زیادی دارد؛ در این مجال، به بررسی نظرات مختلف در مورد بدعت و تقسیمات آن خواهیم پرداخت و دیدگاه‌های متنوع علمای اسلامی را مورد ارزیابی قرار می‌دهیم. برخی از علمای اهل سنت مانند شافعی، ابن‌حزم، غزالی و ابن‌اثیر هر نوع بدعت را ناپسند نمی‌دانند و به وجود بدعت‌های خوب نیز اشاره کرده‌اند؛ مثالی که آن‌ها به آن استناد می‌کنند، سخن خلیفه دوم اهل سنت، عمر بن خطاب، در مورد سفارش به ‌جماعت‌خواندن نماز تراویح است که آن را بدعتی خوب نامیده است؛[1] به گفته ابن حجر عسقلانی: مراد از بدعت، چیزی است که پدید آمده و هیچ اصلی در شرع ندارد؛ اما آنچه دارای اصلی است که شرع بر آن دلالت دارد، بدعت محسوب نمی‌شود. پس بدعت در عرف شرع نکوهیده است، برخلاف معنای لغوی آن؛ زیرا در لغت، هر چیز تازه‌ای که بدون نمونه پیشین پدید آید، بدعت نامیده می‌شود، خواه پسندیده باشد یا ناپسند.[2] برخی دیگر از علمای اهل سنت نیز بدعت را بر اساس احکام خمسه به پنج دسته واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم کرده‌اند.[3] با این حال، بیشتر علمای شیعه و برخی از اهل سنت این تقسیم‌بندی‌ها را قبول ندارند؛ به عنوان مثال، خود شاطِبی که این تقسیم را از سایر علمای اهل سنت نقل می کند با تقسیم بدعت مخالفت کرده است؛ او دو اشکال اساسی مطرح می‌کند: اولاً، خود این تقسیم‌بندی چون دلیل شرعی ندارد، بدعت است و ثانیاً، مفاهیمی مانند بدعت واجب یا مستحب یا مباح، خود متناقض هستند؛ زیرا اگر دلیلی شرعی برای وجوب، استحباب یا اباحه چیزی وجود داشته باشد، آن چیز دیگر بدعت نخواهد بود.[4] شهید اول در کتاب "القواعد و الفوائد" نوشته است که امور تازه‌ای که پس از پیامبر اسلام(ص) شکل گرفتند، به پنج قسم: واجب مانند تدوین قرآن، حرام مانند تحریم ازدواج موقت، مستحب مانند ساخت مدارس، مکروه مانند پرخوری و مباح مانند تهیه وسایل رفاه تقسیم می‌شوند؛ اما تنها قسم حرام آن بدعت است؛[5] هرچند به گفته آیت الله سبحانی، شهید اول در کتاب دیگری به بدعت مکروه نیز اشاره کرده است؛[6] علامه مجلسی نیز با استناد به روایتی که در آن آمده است "هر بدعتی حرام است"، این تقسیم‌بندی پنج‌گانه را رد کرده است.[7] با توجه به تعریفی که از بدعت در کلام فقهاء شیعه مطرح شده، بدعت در اصطلاح فقهاء دارای سه ویژگی است: 1. دخل و تصرف در دین بگونه ای که یک چیزی از دین کم شود و یا یک چیزی به دین اضافه شود؛ 2. اينكه هيچ ريشه اى در دين نداشته باشد؛ 3. به عنوان یک امر شرعی و دینی در جامعه تبلیغ و ترویج می‎شود.[8] لذا می توان گفت تقسیماتی که برای بدعت بیان شده با توجه به معنای لغوی آن قابل تصور است اما با توجه به معنای اصطلاحی آن چنین تقسیمی دیگر قابل تصور نمی باشد. زیرا که بدعت به معنای اصطلاحی یقینا حرام می باشد.[9] [1] دراسات فقهية في مسائل خلافية، الطبسي، الشيخ نجم الدين، ص168 / البدعة مفهومها ، حدها وآثارها ومواردها، السبحانی، الشیخ جعفر، ص26 – 27 [2] فتح الباری، العسقلانی، ابن حجر، ج13، ص253 [3] الاعتصام، الشاطبی، ابراهیم بن موسی، ج1، ص241 [4] همان، ص246 [5] القواعد و الفوائد، الشهید الاول، ج2، ص144 [6] البدعة مفهومها ، حدها وآثارها ومواردها، السبحانی، الشیخ جعفر، ص28 [7] مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، العلامة المجلسي، ج1، ص193 [8] بدعت( معیارها و پیامدها)، بیاتی، جعفر، ص41 [9] عوائد الايام ، النراقي، المولى احمد، ص111

امام زمان (عج) کیست و در معرفی او چه باید گفت؟ پاسخ اجمالی: امام زمان (عج)، حضرت مهدی (ع)، دوازدهمین امام شیعه و منجی موعود آخرالزمان است که در سال ۲۵۵ هجری قمری متولد شد. شیعیان معتقدند او پس از غیبت طولانی، ظهور خواهد کرد تا عدالت را در جهان برقرار سازد و ظلم و فساد را ریشه‌کن کند. تولد و زندگی ایشان به‌دلیل شرایط سیاسی آن زمان، مخفیانه بود و پس از شهادت پدرشان، امام حسن عسکری (ع)، امامت ایشان آغاز شد. امام زمان (عج) در دوران غیبت صغرا از طریق نائبان خاص با شیعیان ارتباط داشت و از سال ۳۲۹ هجری قمری وارد غیبت کبرا شد. ایشان نماد امید، عدالت‌خواهی و نجات بشریت در فرهنگ شیعی است. پاسخ تفصیلی: منجی موعودی که در فرهنگ‌ها و مذاهب گوناگون تحت نام‌های متفاوت شناخته می‌شود از دیدگاه شیعه، محمد بن حسن عسکری (ع) است، که با نام‌های مهدی، امام زمان و حجت بن‌الحسن نیز در بین شیعیان معرفی می‌شود. دوازدهمین و آخرین امام شیعه که در سال ۲۵۵ هجری قمری متولد شد[1] و دوره‌ی امامت او پس از شهادت پدرش، امام حسن عسکری (ع)، در سال ۲۶۰ هجری قمری آغاز شد.[2] او همان مهدی موعود است که پس از یک دوره‌ی طولانیِ غیبت، ظهور می کند و عدالت را برقرار خواهد کرد. برای مادر ایشان نام های مختلفی بیان شده که مشهورترین نام «نرجس» بوده است،[3] سه فرضیه درباره‌ی نام‌های متعدد مادر امام زمان (عج) وجود دارد: نخست آن‌که امام عسکری (ع) به دلیل علاقه‌ی فراوانی که به این بانوی بزرگوار داشت، نام‌های نیک و متعدد زیادی برای او برگزیده بود؛ دوم آن‌که به‌منظور حفظ امنیت او در برابر حکومتِ ظالم و جلوگیری از شناسایی‌اش به‌عنوان مادر امام زمان (عج)، نام‌های مختلفی برای او انتخاب شد تا دشمنان نتوانند پی ببرند که این نام‌ها همگی متعلق به یک نفر هستند؛ سوم به دلیل آورده‌شدنِ کنیزان و بردگان از مناطق دوردست، و عدم آشنایی صاحبانشان با زبان آن‌ها، در طول زمان نام‌های گوناگونی برایشان انتخاب می‌شد و بر آن‌ها نهاده می‌شدند.[4] در رابطه با مادر امام زمان (عج)، چهار گزارش متفاوت وجود دارد؛ گزارش اول، از او به‌عنوان شاهزاده‌ای رومی یاد می‌کند که در جنگ میان مسلمانان و رومیان اسیر شده، به کنیزی گرفته شده و از طریقی خاص به دست فرستاده‌ی امام رسید.[5] گزارش دوم، بدون پرداختن به پیشینه‌ی او، تنها به تربیت این بانوی بزرگوار در خانواده‌ی حکیمه، دختر امام جواد (ع)، اشاره دارد؛[6] گزارش سوم می‌گوید نرجس خاتون نه‌تنها در خانه‌ی عمه‌ی امام عسکری (ع) تربیت شده، بلکه در همان‌جا به دنیا آمده است؛[7] گزارش چهارم، او را به‌عنوان کنیزی سیاه‌پوست معرفی می‌کند.[8] مرحوم علامه مجلسی معتقد است که روایت چهارم با بسیاری از روایات دیگر در تضاد است و بر این باور است که منظور از این روایت می‌تواند مادر با واسطه یا مربی حضرت باشد؛[9] از این‌رو، به نظر می‌رسد که روایت اول به حقیقت نزدیک‌تر باشد. در عصر حیات امام عسکری (ع)، حکومت عباسیان به دنبال یافتن فرزند ایشان بودند لذا امام یازدهم تولد امام زمان(عج) را از همگان مخفی نگاه داشتند، جز چند نفر از یاران خاص امام حسن عسکری (ع) که از این تولد آگاهی داشتند؛[10] پس از شهادت امام عسکری(ع)، برخی از شیعیان دچار تردید شدند و فرقه‌هایی در جامعه شیعه پدید آمد؛[11] در این شرایط، توقیعات امام زمان (عج) که به‌طور عمومی خطاب به شیعیان نوشته می‌شد و توسط نائبان خاص به اطلاع مردم می‌رسید،[12] باعث تثبیت دوباره تشیع شد. در غیبت صغرا، امام زمان (عج) از طریق چهار نایب خاص با شیعیان ارتباط داشت.[13] از سال ۳۲۹ هجری قمری، ارتباط مردم با او از طریق نایبان خاص نیز پایان یافت و دوره‌ی غیبت کبرا آغاز شد؛[14] در مورد نوع زندگی امام زمان (ع) گفته شده است، در دوران حیات پدر بزرگوارشان، بارها در منزل ایشان، در سرداب مبارک دیده شده‌اند و در منزل پدرشان زندگی می‌کردند. بعد از شهادت امام حسن عسکری (ع)، از محل زندگی ایشان اطلاعی در دست نیست، و برخی از روایات امامیه در مورد احوالات ایشان و نوع زندگی او چنین گفته‌اند: او فردی است که تنها، بی‌پناه و دور از مردم زندگی می کند؛[15] که نشان دهنده شرایط سخت زندگی حضرت در دوران غیبتشان است. [1] الارشاد، شیخ مفید، ج2، ص339 [2] الائمة الاثناعشر، ابن طولون، ص113 [3] الارشاد، شیخ مفید ،ج2، ص339 [4] تاريخ الغيبة، الصدر، السيد محمد، ج: 1، ص: 242 [5] الغیبه، شیخ طوسی، ص208 [6] كمال الدين و تمام النعمة، شیخ صدوق، ج2، ص426 [7] اثبات الوصية، المسعودي، علي بن الحسين، ص275 [8] كمال الدين و تمام النعمة، الشيخ الصدوق،ج1، ص329 [9]بحار الأنوار، العلامة المجلسي، ج51، ص219 [10] الارشاد، شیخ مفید ،ج2، ص351 [11]فرق الشیعة، نوبختی، حسن بن موسی، ص96 [12] الإحتجاج ،الطبرسي، أبو منصور،ج2، ص281 [13] نواب اربعه، دوانی، علی، ص5-6 [14] كمال الدين و تمام النعمة، الشيخ الصدوق، ج2، ص516 [15] معجم أحاديث الإمام المهدي ،الكوراني العاملي، الشيخ علي، ج3، ص4