کریمی

رویداد مباهله از دیدگاه شیعه چگونه بیان شده است؟ پاسخ اجمالی مباهله به معنای تضرع به درگاه الهی و نفرین متقابل برای رسوا ساختن دروغگو در هنگام بن‌بستِ گفتگوهای منطقی است. این رویداد در سال دهم هجری میان پیامبر اکرم (ص) و مسیحیان نجران رخ داد. پیامبر (ص) برای این مواجهه، نه از اصحاب یا بزرگان قریش، بلکه تنها از برگزیده‌ترین افراد خاندان خود (امیرالمؤمنین، حضرت زهرا، امام حسن و امام حسین علیهم‌السلام) بهره بردند. مشاهده جایگاه معنوی و قدسی این جمع، بزرگان مسیحی را از مباهله منصرف کرد و به صلح و پرداخت جزیه واداشت. از دیدگاه شیعه، این واقعه سندی قطعی بر جایگاه ممتاز اهل‌بیت (ع)، قدرت اجابت دعای آنان و حقیقتِ هم‌ارزیِ وجودیِ علی (ع) با پیامبر (ص) است که در آیه شریفه با تعبیر «أَنْفُسَنَا» از آن یاد شده است. پاسخ تفصیلی ۱. معناشناسی مباهله مباهله‌ در اصل از ماده «بَهْل» (بر وزن اَهْل) به معنى رها كردن و واگذار نمودن است. به همين جهت هنگامی كه حيوان را به حال خود واگذارند و پستان آن را — برای جلوگيری از نوشيدن نوزادش — در كيسه قرار ندهند، به آن حيوان «باهِل» مى‌گويند، و «ابتهال» در دعا به معنى تضرع و واگذارى كار به خدا است. [1] گاه اين واژه را به معنى هلاكت، لعن و دورى از خدا نیز معنى كرده‌اند که آن هم به خاطر رها كردن و واگذار نمودن بنده به حال خويش و خروج از سايه لطف الهی است. [2] اما از نظر مفهوم متداول که در آیه به آن اشاره شده، مباهله به معنى نفرين كردن دو نفر یا دو گروه به همديگر است؛ به اين ترتيب كه وقتی استدلالات منطقی سودى نداشت، طرفين گفتگو درباره يك مسأله مهم دينی در يك‌جا جمع مى‌شوند و به درگاه خدا تضرع مى‌كنند و از او مى‌خواهند كه دروغگو را رسوا و مجازات كند؛ همان كارى كه پيامبر اسلام (ص) در برابر مسيحيان نجران انجام دادند.[3] ۲. گزینش الهی و همراهان پیامبر (ص) مباهله نه یک مناظره ساده کلامی، بلکه یک «گزینش الهی» در حساس‌ترین مقطع تاریخی مدینه بود. پس از آنکه هیئت نمایندگان نجران در گفتگو با پیامبر (ص) بر سر ماهیت حضرت عیسی (ع) به بن‌‌بست رسیدند، آیه مباهله نازل شد تا حق از باطل بازشناخته شود. [4] اهمیت این رویداد در کلام شیعه از آن‌جاست که پیامبر (ص) نه از میان صحابه، زوجات یا بزرگان قریش، بلکه تنها از برگزیده‌ترین افراد خاندان خود برای این مواجهه الهی استفاده نمودند. این انتخاب، تفسیری عملی از شایستگی جانشینی و امامت است که در منابع روایی و تفسیری بر آن تأکید شده است. [5] در روز ۲۴ ذی‌‌الحجه[6] پیامبر خدا (ص) به سوی محل مباهله خارج شد، در حالی که دست علی بن ابی‌طالب (ع) را گرفته بود و فاطمه، حسن و حسین (عليهم‌السلام) نیز همراهش بودند. پیامبر (ص) فرمود: «اینان پسران ما، زنان ما و جان‌های ما هستند.» پس [مسیحیان نجران] قصد نمودند که مباهله کنند؛ اما «ابوحارث» (اسقف نجران) به «سید» و «عاقب» (دو تن از بزرگان نجران) گفت: «به خدا سوگند، با مباهله کردن با این گروه به هیچ نتیجه‌ای نمی‌رسیم [و هلاک خواهیم شد]؛ پس با او بر پرداخت جزیه مصالحه کنید.» آن‌ها گفتند: «ای ابوحارث، راست گفتی.» پس پیشنهاد صلح و پرداخت جزیه را به پیامبر خدا (ص) عرضه کردند و ایشان آن را پذیرفت. سپس پیامبر (ص) فرمود: «سوگند به کسی که جانم به دست اوست، اگر [مسیحیان] با من مباهله می‌کردند، خداوند پیش از آنکه سال بر آنان بگذرد، عذابی بر آن‌ها نازل می‌کرد و هیچ بشری از آنان بر زمین باقی نمی‌ماند؛ چرا که در این صورت، خداوند ظالمان را هلاک می‌کرد.»(شایان ذکر است این روایت در منابع معتبر علمای اهل‌سنت همچون حاکم حسکانی در شواهد التنزیل نیز نقل شده است). [7] ۳. دلالت‌های کلامی آیه (هم‌ارزی وجودی و انحصار اهل‌بیت) نکته بنیادین در این ماجرا، استفاده از کلمه «أَنْفُسَنَا» در آیه شریفه برای علی بن ابی‌طالب (ع) است که او را به منزله «جانِ شخص پیامبر (ص)» قرار داده است. مفسران بزرگ، مانند آیت‌الله مکارم شیرازی در تفسیر نمونه، بر این باورند که در این آیه، خداوند متعال عظمت اهل‌بیت پیامبر (ص) را به نمایش گذاشته[8] و آورده شدن اهل‌بیت توسط پیامبر به میدان مباهله، گواهی عملی بر این است که خداوند دعای این پنج‌تن را رد نمی‌کند. همچنین با توجه به روایاتی که در این موضوع وارد شده، مراد از «اهل‌بیت پیامبر (ص)» دقیقاً همین افرادی بوده‌اند که در روز مباهله همراه ایشان حضور داشتند؛ چنان‌که در روایتی خود پیامبر اکرم (ص) خطاب به درگاه الهی فرمودند: «اللَّهُمَّ إِنَّ هَؤُلَاءِ أَهْلُ بَيْتِي» (خدایا! اینان اهل‌بیت من هستند). [9] نتیجه‌گیری در نهایت، واقعه مباهله فراتر از یک رویداد تاریخی، «تجلی‌گاه حقانیت» اهل‌بیت (ع) در پیشگاه الهی است. انتخاب آگاهانه پیامبر (ص) از میان تمام امت، این پنج‌تن را به عنوان نزدیک‌ترین جان‌ها و برترین گواهانِ رسالت معرفی کرد. واژه «أَنْفُسَنَا» در آیه مباهله، حقیقتی کلامی را آشکار می‌سازد: پیوند ناگسستنی و هم‌ارزیِ وجودیِ امیرالمؤمنین (ع) با جانِ پیامبر (ص). این رویداد با تثبیت مصداقِ حقیقی «اهل‌بیت» (ع) و تأکید بر قدرتِ اجابتِ دعای آنان، مبنایی استدلالی و خدشه‌ناپذیر برای جایگاه ممتاز آنان به عنوان برگزیدگان الهی ایجاد کرد؛ به گونه‌ای که این حادثه به شاخصی همیشگی در تفکیک جایگاه اهل‌بیت (ع) از سایر صحابه تبدیل شد و ثابت کرد که ولایت، حقیقتی است که در آن «قرابتِ در ایمان و نفس»، مقدم بر هر نوع پیوند دیگری است. [1] المفردات فی غریب القرآن، الراغب الاصفهانی، ج: 1، ص: 63. [2] الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، الزمخشری، ج1، ص368. [3] پیام قرآن، مکارم شیرازی، ناصر، ج9، ص230. [4] مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الشیخ الطبرسی، ج2، ص762. [5] إحقاق الحق و إزهاق الباطل، التستري، القاضي نور الله، ج: 3، ص: 46 / مجمع البيان في تفسير القرآن - ط الأعلمي، الشيخ الطبرسي، ج: 2، ص: 311. [6] مصباح المتهجد، الشیخ الطوسی، ص764. [7] شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، الحاکم الحسکانی، ج1، ص157. [8] تفسیر نمونه، مکارم شیرازی، ناصر، ج2، ص582. [9] آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن، البلاغی، الشیخ محمد جواد، ج1، ص291.

آیا سپاهیانی که از کوفه برای جنگ با امام حسین (ع) آمدند شیعه بودند؟ آیا درست است که شیعیان به خاطر فریب مالی و پول‌های عبیدالله، امام خود را به شهادت رساندند؟ پاسخ اجمالی: سپاهیانی که از کوفه به جنگ امام حسین‌(ع) آمدند، «شیعیان خاص و وفادار به اهل‌بیت» نبودند؛ بلکه ترکیبی از قبایل مختلف، نیروهای وابسته به حکومت اموی، افراد مردد، منفعت‌طلب و کسانی بودند که تحت فشار شدید عبیدالله بن زیاد قرار گرفتند. بخشی از شیعیان واقعی یا زندانی و کشته شده بودند، یا سرکوب و از ترس نتوانستند وارد میدان شوند. بنابراین این ادعا که «شیعیان امام خود را به‌خاطر پول به شهادت رساندند» از نظر تاریخی نادرست است. پاسخ تفصیلی: برای فهم این پرسش که آیا سپاهیان کوفه در کربلا شیعه بودند و آیا شیعیان امام خود را به‌خاطر تطمیع مالی کشتند، باید ساختار اجتماعی کوفه، وضعیت سیاسی آن دوران، و ترکیب نیروهای حاضر در سپاه عمر بن سعد را بررسی کرد. کوفه در سال ۶۰ هجری یک جامعه یکپارچه شیعی نبود؛ بلکه شهری قبیله‌ای با گروه‌های مختلف و گاه متضاد بود؛ قرشی در کتاب حیاة الامام الحسین(ع)، به صورت مفصل این قبیله ها را نام برده و تک تک آن ها را مورد بررسی قرار داده است.[1] بسیاری از شیعیان واقعی در سال‌های قبل از عاشورا توسط حکومت اموی سرکوب، تبعید یا کشته شده بودند.[2] ترکیب جمعیتی کوفه و ماهیت نیروهای سپاه عمر بن سعد کوفه شهری بود که از قبایل گوناگون عرب، موالی، جنگاوران، تازه‌مسلمانان و گروه‌های مختلف تشکیل می‌شد؛ تعصبات قبیله ای شدید در میان آن ها موج میزد، ابن ابی الحدید در این زمینه می نویسد: اواخر حکومت امام على (ع) فساد در میان مردم کوفه که از قبیله‏های متعددی بودند، رایج شده بود. شخصى از محل سکونت قبیله خود به میان خانه‏هاى قبیله‏ى دیگر مى‏رفت و براى برپا کردن فتنه و درگیری، قبیله خود را بلند صدا مى‏زد و مثلاً مى‏گفت: اى نخع، اى کنده. مردم قبیله‏اى که در میان آن‏ها فریاد مى‏زد، بر سرش مى‏ریختند و او را مى‏زدند. او هم میان قبیله خود مى‏رفت و از آن‏ها کمک مى‏خواست و در نتیجه، به‏روى هم شمشیر مى‏کشیدند و فتنه برپا مى‏شد.[3] در این شهر، شیعیان وفادار به اهل‌بیت تنها بخشی از جامعه کوفه بودند، بسیاری از قبایل، گرایش‌های عثمانی یا اموی داشتند و بخشی نیز کاملاً بی تفاوت بودند. بنابراین «کوفی بودن» مساوی با «شیعه بودن» نبود.[4] در منابع تاریخی آمده است که سپاه عمر بن سعد از گروه‌های مختلفی تشکیل شد که هر روز از کوفه به او می‌پیوستند؛ بلاذری می نویسد: به دستور ابن زیاد دسته های بیست نفر، سی نفر، پنجاه نفر و صد نفری به صورت روزانه از کوفه به سمت سپاه عمر سعد راهی می شدند.[5] این سپاه با تطمیع مالی، تهدید و فشار امنیتی عبیدالله بن زیاد شکل گرفت. او سران قبایل را با پول و وعده‌های حکومتی خرید و مردم تابع رؤسای قبایل نیز ناچار به همراهی شدند. این نکته نیز لازم به ذکر است که در بین لشگریان عمرسعد حتی افرادی از شام حضور داشتند و همه لشگریان از کوفه نبودند. شیخ صدوق در امالی نقل مي كند كه دشمن خدا سنان بن انس و شمر بن ذي الجوشن نيروهای تحت نظرشان گروهی از مردم شام بودند. [6] ۲. وضعیت شیعیان واقعی در کوفه مردم کوفه در زمان امیرمؤمنین و امام حسین (ع) دو گروه بودند. الف؛ شیعه به معنای عام: که یک اصطلاح فراگیر است و بر كسانی تطبیق می یابد كه در حوادث صدر اسلام، به ویژه پس از قتل خلیفه سوم «عثمان بن عفّان»، هوادار و طرفدار خلافت علی (ع) شدند، و این هواداری را با سرزنش و شتم نسبت به عملكرد عثمان درآمیختند اگرچه اعتقاد به امامت منصوص و بلافصل علی (ع) و فرزندان او نداشتند. بر این اساس، حتی بسیاری از كسانی كه خلافت خلفای پیش از علی (ع) را پذیرفته بودند (اهل سنّت)، بخاطر دوستی اهل بیت (ع) به عنوان شیعه مطرح شدند.[7] ب؛ شیعه به معنای خاص: که بر پیروان مذهب تشیع در برابر پیروان مذهب تسنّن اطلاق می گردد و ایشان كسانی اند كه معتقد به امامت منصوص و بلافصل علی (ع) و فرزندان او، پس از رسول اكرم (ص) می باشند. [8] شیعیان خاص و وفادار به اهل‌بیت (ع) در سال‌های پیش از عاشورا تحت فشار شدید بودند و بیچاره‌ترین مردم در آن زمان، مردم کوفه بودند؛ زیرا معاویه، زیاد بن سمیه را حاکم کوفه و هم‌زمان شهر بصره را نیز تحت امر او ساخت. و او به دنبال شیعیان می‌گشت. او شیعیان را می‌شناخت، زیرا در زمان خلافت حضرت علی(ع) از طرفداران ایشان بودـ پس آن‌ها را هرجا که بودند می‌یافت و به قتل می‌رساند و یا تهدید به قتل می‌کرد؛ و یا از عراق بیرون می‌کرد؛ تا جایی که کسی از شیعیان شناخته‌شده در عراق باقی نماند. [9] لذا شیعه از این قبیل هرگز در لشکر عمر سعد حضور نداشته چرا که بسیاری از آنان قبل از واقعه عاشورا کشته شدند مانند هانی بن عروه[10] و گروهی نیز در زندان‌های ابن زیاد بودند مانند مختار ثقفی.[11] به تعبیر دیگر شیعیان خاص یا در کنار حضرت در سپاه او بودند و سرانجام به شهادت رسیدند یا در زندان عبیدالله و یزید در محاصره بودند و یا بعد از واقعه به کربلا رسیدند. ۳. نقش تطمیع مالی و وعده های دنیوی عبیدالله بن زیاد با شناخت ساختار قبیله‌ای کوفه، سران قبایل را با با وعده های دنیوی، وادار به همراهی کرد. به عنوان نمونه، عبیدالله به عمر سعد دستور داد تا برای مقابله و جنگ با امام حسین(ع) آماده بشود، عمر سعد ابتداء نپذیرفت و عبیدالله نیز به او گفت پس حکومت ری را برگردان، عمرسعد یک شب وقت خواست تا فکر کند و بعد از اتمام مهلتی که خواسته بود از ترس مصادره حکومت ری پذیرفت تا در برابر امام حسین(ع) بایستد و بجنگد.[12] مردم عادی نیز که وابسته به رؤسای قبایل بودند، از ترس جان و مال، یا به سپاه پیوستند یا سکوت کردند. امام حسین(ع) خطاب به کوفیانی که در لشکر عمر سعد بودند، فرمودند: «هر که از من نافرمانی کند، در زمره هلاک‌شدگان خواهد بود؛ و همگیِ شما از فرمان من سرپیچی کردید و گوش خود را بر سخنانم بستید. روزیِ شما به حرام آلوده و شکم‌هایتان از حرام انباشته شده است؛ از این رو، خداوند بر دل‌هایتان مُهر نهاده است. وای بر شما! آیا گوش فرا نمی‌دهید؟ آیا نمی‌شنوید؟»[13] این روایتِ امام حسین (ع)، سندی گویا بر این واقعیت است که حکومت اموی با درک عمیق از ساختار قبیله‌ای کوفه، «اقتصادِ مسموم» و تطمیع مالی را به عنوان کارآمدترین ابزار برای خنثی‌سازیِ جریان حق به کار گرفت. امام (ع) با متهم کردنِ سپاه عمر سعد به ارتزاق از حرام، پرده از این حقیقت برمی‌دارند که وعده‌های دنیوی ابن‌زیاد تنها رشوه نبودند، بلکه فرآیندی «مسخ‌کننده» را ایجاد کردند که قدرت تشخیص، بصیرت و حتی شنواییِ معنوی کوفیان را هدف قرار داد. در واقع، این روایت اثبات می‌کند که وابستگیِ معیشتیِ بدنه جامعه به سرانِ قبایلِ حقوق‌بگیرِ حکومت، چنان زنجیره‌ای از هراس و طمع ایجاد کرده بود که وجدانِ جمعیِ آن‌ها در برابرِ عطایای حرام به کلی مسدود شد؛ تا جایی که نه کلامِ صریحِ حجتِ خدا، بلکه صرفاً حفظِ منافعِ دنیوی به قطب‌نمایِ حرکتِ آن‌ها تبدیل گردید و در نهایت، آنان را از جایگاهِ همراهی با حقیقت به مهره‌هایی برای اضمحلالِ خود کشاند. نتیجه‌گیری با توجه به شواهد تاریخی معتبر، سپاهیان کوفه که در کربلا حاضر شدند، «شیعیان امام حسین‌(ع)» نبودند؛ بلکه مجموعه‌ای از قبایل مختلف، نیروهای حکومتی و افراد تحت فشار بودند. شیعیان واقعی یا در بند بودند، یا کشته شده بودند، یا توان حضور نداشتند. لذا این ادعای که «شیعیان امام خود را به‌خاطر پول کشتند» یک تحریف تاریخی است و با واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی کوفه سازگار نیست. [1] حیاة الامام الحسین(ع)، القرشی، الشیخ باقر شریف، ج2، ص436. [2] الاحتجاج، الطبرسی، ج2، ص17. [3] شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج13، ص167. [4] رفتار شناسی مردم کوفه در نهضت حسینی، شیخیان، علی، ص8. [5] انساب الاشراف، البلاذری، ج3، ص179. [6] الأمالي، الشيخ الصدوق، ص: 226. [7] تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، رسول جعفریان، ص: 21-22 / سیمای عقاید شیعه (ترجمه کتاب دلیل المرشدین الی الحق الیقین)، جعفر سبحانی، مترجم جواد محدثی، ص:22 [8] الملل و النحل، شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، ج: 1، ص: 169 [9] شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج11، ص44. [10] مروج الذهب و معادن الجوهر، مسعودی، علی بن حسین، ج3، ص55. [11] انساب الاشراف، البلاذری، ج6، ص377. « فحبس فلم يزل محبوسًا حَتَّى قتل الْحُسَيْن». [12] بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج44، ص384. [13] مقتل الحسین، خوارزمی، ج2، ص9.

بررسی شخصیت و سن حضرت علی‌اصغر (ع) در منابع معتبر و نخستینِ شیعه به چه صورت است و گزارش‌های مربوط به شهادت طفل شیرخوار چه میزان اصالت تاریخی دارند؟ پاسخ اجمالی: بررسی منابع متعدد تاریخی نشان می‌دهد که اگرچه درباره نام (علی یا عبدالله)، سن دقیق (شش‌ماهه، یک‌ساله یا نوزاد) و محل شهادت (در برابر خیمه‌گاه یا صحنه نبرد) این طفل خردسال اختلاف‌نظرهایی وجود دارد و حتی برخی گزارش‌ها احتمال شهادت بیش از یک کودک را مطرح می‌کنند، اما اصل این واقعه کاملاً قطعی و اتفاقی است. تمامی منابع بر این حقیقت هم‌پیمان‌اند که امام حسین (ع) فرزندی شیرخوار داشته که با مظلومیت و بی‌رحمی به شهادت رسیده است؛ حجتی آشکار بر مظلومیت و حقانیت سیدالشهدا (ع). پاسخ تفصیلی: برای بررسی و درک درست این موضوع، تحلیل منابع متعدد تاریخی ضروری است. از کاوش در این منابع، نکاتی چون وجود اختلاف‌نظر درباره سن دقیق، نحوه شهادت و نام مبارک این کودک به دست می‌آید. با این حال، آنچه در تمامی منابع (حتی منابع اهل‌سنت) به چشم می‌خورد و وجه مشترک آن‌هاست، حضور طفلی شیرخوار برای امام حسین (ع) است که با بی‌رحمی تمام به شهادت می‌رسد. همچنانکه در زیارت ناحیه مقدسه با عبارت «أَلسَّلامُ عَلَی الرَّضیعِ الصَّغیرِ؛ سلام بر آن شیرخوار کوچک» به او سلام داده شده است[1]؛ امری که خود گواهی روشن بر مظلومیت و حقانیت حضرت است. درباره سن دقیق این کودک باید گفت تاریخ تولد مشخصی در دست نیست و برخی منابع تنها به ذکر نام او بسنده کرده‌اند[2] ابومخنف سن او را شش‌ماه ضبط کرده، درحالی‌که صاحب روضة الصفاء سن ایشان را یک‌سال دانسته است. با این حال، از شواهد و اخبار معتبر به‌روشنی برمی‌آید که آن گوهر صدف امامت و ولایت در دوران شیرخوارگی بوده است[3]. نکته قابل‌توجه این‌که گزارش مربوط به شش‌ماهگی در نسخه دیگر مقتل ابومخنف یافت نمی‌شود[4] ؛ از این رو، سن دقیق ایشان همچنان در هاله‌ای از ابهام باقی می‌ماند. درباره نام مبارک ایشان نیز میان منابع اختلاف‌نظر وجود دارد. در برخی از گزارش‌های تاریخی، نام او «عبدالله» ضبط شده است؛ چنان‌که شیخ مفید نقل می‌کند: «عبدالله بن حسین در کودکی همراه با پدرش کشته شد؛ در حالی که در دامان پدرش بود، تیری به او اصابت کرد و او را به شهادت رساند» [5] در تاریخ طبری نیز از وی با همین نام یاد شده است؛[6] در مقابل، مورخانی چون خوارزمی[7] و ابن شهرآشوب[8] نام او را «علی» ذکر کرده‌اند. درباره کیفیت و نحوه شهادت این طفل شیرخوار نیز دو روایت نقل شده است. دیدگاه نخست، شهادت ایشان را در برابر خیمه‌ها می‌داند. سید بن طاووس با پذیرش این قول، واقعه را چنین روایت می‌کند: «سپس حضرت حسین (ع) به سوی خیمه رفت و به حضرت زینب (س) فرمود: "فرزند کوچکم را به من بده تا با او وداع کنم." پس او را گرفت و خم شد تا بر او بوسه زند که ناگاه حرملة بن کاهل اسدی — که لعنت خدا بر او باد — تیری به سویش افکند. تیر بر گلوی نوزاد نشست و او را ذبح کرد. امام به زینب فرمود: "او را بگیر"، سپس خون او را در دستان خود جمع کرد و چون پر شد، به آسمان پاشید و فرمود: "آنچه بر من وارد می‌شود برایم گواراست، چرا که در برابر دیدگان خداوند است"».[9] در قول دوم چنین نقل شده است که حضرت، طفل را به میدان و در برابر سپاه دشمن آورد؛ چنان‌که در گزارش‌های تاریخی آمده است: «چون حسین (ع) دید دشمنان بر کشتن او پافشاری می‌کنند، قرآنی برداشت، آن را باز کرد و بر سر نهاد و ندا داد: "کتاب خدا و جدّ من محمّد، فرستاده خدا، میان من و شما داوری کند. ای مردم! به چه مجوزی خونم را حلال می‌دانید؟!" سپس به سوی یکی از کودکانش که از شدت تشنگی می‌گریست رفت، او را بر دست گرفت و فرمود: "ای قوم! اگر بر من رحم نمی‌کنید، بر این کودک رحم کنید." در این هنگام، مردی از آنان تیری به سویش افکند و او را ذبح کرد. حسین (ع) می‌گریست و می‌گفت: "خدایا! میان ما و این قومی که ما را دعوت کردند تا یاری‌مان کنند اما ما را کشتند، داوری کن." در این حال ندا از آسمان آمد که: "ای حسین! او را واگذار که برای او در بهشت دایه‌ای [برای شیردهی] است"»[10]. نکته پایانی و قابل‌توجه، احتمال شهادت بیش از یک کودک از فرزندان امام حسین (ع) در واقعه کربلاست؛ به‌گونه‌ای که از مجموع نقل‌های تاریخی چنین قرینه‌ای به دست می‌آید. محمد بن طلحه شفیعی در ذکر فرزندان سیدالشهدا (ع) آنان را شش پسر می‌داند (علی‌اکبر، علی‌اوسط، علی‌اصغر، عبدالله، جعفر و محمد) و می‌نویسد: «اما علی‌اصغر در حالی که کودکی بیش نبود، تیری به او اصابت کرد و به شهادت رسید... و همچنین عبدالله (فرزند دیگر امام) نیز همراه با پدرش شهید شد»[11]. در نقل یعقوبی نیز آمده است: «یاران حسین (ع) یکی پس از دیگری پیش تاختند و به شهادت رسیدند تا این‌که ایشان تنها ماند. در حالی که بر فراز اسب بود، نوزادی را که همان ساعت متولد شده بود نزدش آوردند. حضرت در گوش او اذان گفت و کامش را برداشت که ناگاه تیری آمد، در گلوی کودک نشست و او را ذبح کرد. امام تیر را از گلوی او بیرون کشید و خونش را به پیکر کودک مالید» [12] در گزارشی دیگر نیز آمده است: «حسین (ع) نشسته بود... و از چپ و راستش تیر می‌بارید. پسری سه ساله پیشِ روی حضرت بود که عقبة بن بشر اسدی تیری به سویش انداخت و او را به شهادت رساند [13]... همچنین کودکی دیگر از فرزندان حسین (ع) دوید تا در دامان پدر بنشیند که مردی تیری افکند و تیر بر گودی گلوی او نشست و کشته شد»[14]. با توجه به کثرت و تنوع این نقل‌های تاریخی، اصل وقوع این حادثه کاملاً قطعی و تردیدناپذیر است. شواهد تاریخی مسلم می‌دارد که امام حسین (ع) طفلی خردسال و شیرخوار داشته‌اند که با اصابت تیر به شهادت رسیده است. حال آن‌که این واقعه در برابر خیمه‌ها رخ داده باشد یا در میدان و مقابل سپاه دشمن، تغییری در اصل مسئله ایجاد نمی‌کند؛ چرا که اصل این رخداد، سندی محکم و ماندگار بر مظلومیت و حقانیت امام حسین (ع) است. [1] المزار الكبير، المشهدي، الشيخ أبو عبد الله، ص: 498 [2] تاريخ الطبري = تاريخ الرسل والملوك، وصلة تاريخ الطبري، الطبري، أبو جعفر، ج5، ص468. [3] از مدينه تا مدينه (مقتل)، ذهنی تهرانی، سید محمد جواد، ص682. [4] دانشنامه امام حسين بر پايه قرآن، حديث و تاریخ، محمدی ری شهری، محمد، ج7، ص33. [5] الإرشاد، الشيخ المفيد، ج2، ص135. [6] تاريخ الطبري = تاريخ الرسل والملوك، وصلة تاريخ الطبري، الطبري، أبو جعفر، ج5، ص468. [7] مقتل الحسین، خوارزمی، ج2، ص37. [8] مناقب آل أبي طالب - ط علامه، ابن شهرآشوب، ج4، ص109. [9] اللهوف على قتلى الطفوف، السيد بن طاووس، ص116. [10] تذكرة الخواص، سبط بن الجوزي، ص227. [11] مطالب السؤول في مناقب آل الرسول، النصيبي الشافعي، محمد بن طلحة، ص257. [12] تاريخ اليعقوبي، احمد بن ابی یعقوب، ج2، ص245. [13] الطبقات الكبرى - متمم الصحابة - الطبقة الخامسة، ابن سعد، ج1، ص470. [14] همان، ص471.

روایات مربوط به غسل و شستشو در شب یا روز عاشورا از نظر سندیت تاریخی چقدر معتبرند و در صورت صحت،آیا نمایانگر تعارض با گزارش‌های تشنگی کاروان هستند؟ پاسخ اجمالی: روایات مربوط به غسل و شست‌وشوی امام حسین(ع) و یارانش در شب یا صبح عاشورا از نظر سندی قطعی نیستند و اعتبار تاریخی بالایی ندارند؛ اما حتی در صورت پذیرش آن‌ها، هیچ تعارضی با گزارش‌های تشنگی کاروان وجود ندارد زیرا یا آب اندک و غیرقابل شرب بوده، یا زمان شدت محاصره متفاوت بوده است. پاسخ تفصیلی: مسئلهٔ «آب و عطش» در واقعهٔ عاشورا یکی از مهم‌ترین محورهای تاریخی و عاطفی در روایت‌های شیعی است. در کنار گزارش‌های متعدد و متواتر دربارهٔ تشنگی امام حسین(ع) و اهل‌بیت، برخی نقل‌ها از غسل امام و یارانش در شب یا صبح عاشورا سخن گفته‌اند. این دو دسته روایت در نگاه نخست متعارض به نظر می‌رسند، اما بررسی سندی و تاریخی نشان می‌دهد که این تعارض ظاهری، قابل جمع است. ۱. اعتبار سندی روایات غسل در عاشورا بر اساس بررسی‌های حدیث‌پژوهان، روایات غسل امام حسین(ع) در شب یا صبح عاشورا سند معتبر و قطعی ندارند و در منابع کهن عاشورایی مانند مقتل ابومخنف، الارشاد یا انساب‌الاشراف به صورت روشن و قابل اعتماد نقل نشده‌اند. در تحلیل‌های تاریخی تنها امر قطعی، محاصرهٔ آب و تشنگی امام در لحظهٔ شهادت است.[1] نقل‌های مربوط به غسل، سندهای ضعیف دارند و نمی‌توان آن‌ها را در حد گزارش‌های متواتر عطش دانست.[2] پژوهش‌های حدیث‌شناسانه نشان می‌دهد که تا صبح عاشورا آب به مقداری اندک در خیمه‌ها وجود داشته است و گزارش‌های تشنگی شدید مربوط به ظهر عاشورا و اوج نبرد است.[3] ۲. آیا غسل با گزارش‌های تشنگی تعارض دارد؟ حتی اگر روایات غسل را صحیح بدانیم، چند نکته تعارض را برطرف می‌کند: غسل نیازمند آب فراوان نیست؛ با مقدار بسیار کم نیز انجام می‌شود. شدت محاصره آب تدریجی بوده است؛ ممکن است در شب یا صبح عاشورا امکان دسترسی محدود به آب وجود داشته، اما در ظهر عاشورا تشنگی به اوج رسیده باشد. احتمال دارد آب مورد استفاده برای غسل غیرقابل شرب بوده باشد؛ یعنی آب شرب برای کودکان نگه داشته شده و آب غیرشرب برای غسل به کار رفته باشد. منابع معتبر تاریخی نیز نشان می‌دهند که بستن شریعه فرات در هفتم محرم به معنای نبود مطلق آب در خیمه‌ها نیست؛ بلکه مقدار اندکی آب تا صبح عاشورا وجود داشته است.[4] ۳. گزارش‌های متواتر عطش گزارش‌های تشنگی امام و یارانش از منابع شیعه و اهل سنت، زیارت‌نامه‌ها و روایات پیامبر(ص) و ائمه(ع) متواتر و قطعی هستند. نمونه‌ها: _ تشنگی حضرت علی‌اکبر(ع): «العطش قد قتلنی».[5] _ حرکت حضرت عباس(ع) برای آوردن آب.[6] _ سخن حرّ خطاب به کوفیان دربارهٔ محروم کردن امام حسین(ع) و زنان و کودکان ایشان از آب فرات.[7] این مجموعهٔ گستردهٔ روایات، قطعیت عطش را تأیید می‌کند و وزن تاریخی آن‌ها بسیار بیشتر از نقل‌های غسل است. نتیجه‌گیری با توجه به بررسی سندی و تاریخی، روایات مربوط به غسل و شست‌وشوی امام حسین(ع) و یارانش در شب یا صبح عاشورا معتبر و قطعی نیستند و نمی‌توان آن‌ها را در سطح گزارش‌های متواتر دربارهٔ تشنگی امام (ع) و اهل‌بیت و یارانش دانست. اما حتی اگر این روایات را صحیح فرض کنیم، هیچ تعارض واقعی با گزارش‌های تشنگی وجود ندارد؛ زیرا استفاده از مقدار اندکی آب، تفاوت در شدت منع آب در زمان محاصره، یا استفاده از آب غیرقابل شرب می‌تواند هر دو دسته روایات را با هم سازگار کند. بنابراین، تصویر تاریخی معتبر همچنان این است که امام حسین(ع) و یارانش در ظهر عاشورا با لب تشنه به شهادت رسیدند، و روایات غسل (اگر پذیرفته شوند) تنها نشان‌دهندهٔ وجود آب محدود در ساعات پیش از نبرد هستند. [1] بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج45، ص56. [2] مقاله "تحلیل حدیث شناسانه از روایات آب و عطش در عاشورا"، محسن رفعت، سید ضیاء الدین علیانسب، ص11و 12. [3] همان، ص21. [4] همان، ص14. [5] بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج45، ص43. [6] همان، ص41. [7] الارشاد، الشیخ المفید، ج2، ص100.

آیا آب‌وهوای کربلا در اواخر مهرماه سال ۵۹ شمسی، پتانسیل ایجاد آن تشنگی شدید و طاقت‌فرسای ذکرشده در مقتل‌ها را داشته است؟ پاسخ اجمالی: طبق محاسبات نجومی و شواهد تاریخی (مانند زمان ارسال نامه‌های کوفیان و پوشش ضخیم خَز بر تن امام)، واقعه عاشورا در ۲۰ مهر ۵۹ شمسی (اوایل پاییز) رخ داده است. داده‌های معتبر هواشناسی جهانی (مانند ناسا) نیز میانگین دمای روز کربلا را در این زمان حدود ۳۵ درجه سانتی‌گراد نشان می‌دهند؛ دمایی که برای ساکنان آن اقلیم، گرمای شدید تابستانی محسوب نمی‌شد. در نتیجه، محرک اصلی عطش جان‌سوز کاروان حسینی عوامل آب‌وهوایی نبوده، بلکه دلایل قطعی نظامی و فیزیولوژیک شامل منع دسترسی به آب، تحرک شدید رزمی، سنگینی زره و خون‌ریزی مفرط ناشی از جراحات بوده است. بنابراین، قرار داشتن دمای هوا در محدودهٔ زیر ۴۰ درجه به‌هیچ‌وجه اصل تشنه‌کامی تاریخی اهل‌بیت (ع) را مخدوش نمی‌کند. پاسخ تفصیلی: بر اساس بررسی‌های نجومی و تطبیق تقویم‌های قمری و شمسی، تاریخ واقعه عاشورا و شهادت امام حسین (ع) با ۲۰ مهر سال ۵۹ هجری شمسی برابر است. با این حال، به دلیل استفاده از تقویم قراردادی (هلال میانگین) در محاسبات طولانی‌مدت و انباشت تفاضل قمر و شمس طی چندین دهه، احتمال یک تا دو روز اختلاف میان این تاریخ محاسباتی و تاریخ واقعی وجود دارد[1]. بررسی شواهد تاریخی نیز تأیید می‌کند که زمان حضور امام حسین (ع) در کربلا، برخلاف باور عامیانه، در وسط تابستان نبوده است. سیر این رویداد را می‌توان بر اساس گزارش‌های زیر بازشناسی کرد: ۱. زمان مکاتبه کوفیان: در نامه‌هایی که در مکه به دست امام رسید، کوفیان نوشته بودند: «باغ‌ها سرسبز گشته و میوه‌ها رسیده است؛ پس هرگاه اراده کردی به‌سوی ما بیا که لشکری آماده در انتظار توست.» [2] این توصیف نشان می‌دهد که زمان نگارش و ارسال این نامه‌ها اواخر بهار یا اوایل تابستان بوده است. ۲. حرکت حضرت مسلم: از سوی دیگر در گزارش‌ها آمده است که حضرت مسلم دو راهنما از قبیلهٔ «قیس» اجیر کرد؛ آن‌ها در طول شب راه را گم کردند، گرفتار سرگردانی بامداد شدند و تشنگی و گرمای شدید بر آنان غلبه کرد. [3] این گزارش نشان می‌دهد که در زمان حرکت حضرت مسلم به‌سوی کوفه، هوا رو به گرمی رفته و فصل تابستان آغاز شده بود. با توجه به فاصلهٔ زمانی میان حرکت حضرت مسلم و اعزام کاروان سیدالشهدا (ع) به‌سوی عراق، می‌توان نتیجه گرفت که ورود امام به کربلا در اوایل پاییز رخ داده است. در خصوص دمای هوای کربلا در مدت اقامت سیدالشهدا (ع)، گزارش مستقیم و صریحی در دست نیست؛ با این حال، برخی گزارش‌های ضمنی حکایت از گرمای هوا در آن ایام دارند. از جملهٔ این قرائن، گزارشی مربوط به روزهای پیش از عاشورا و دوران محاصرهٔ کاروان امام توسط سپاه عمر بن سعد است. سعد بن عبیده در این‌باره می‌گوید: «به دلیل گرمای هوا، من به همراه عمر بن سعد وارد آب شده بودیم [تا خنک شویم]؛ در همین حال مردی آمد و در گوش عمر سعد نجوا کرد که ابن‌زیاد، جویریة بن بدر را فرستاده و دستور داده است که اگر در امر جنگ سستی کنی، گردنت را بزند.» [4] این گزارشِ ضمنی به‌وضوح نشان می‌دهد که دمای هوا در آن روزها به اندازه‌ای بالا بوده که فرمانده سپاه دشمن برای فرار از گرما و کسب آسودگی، به آب پناه برده بود. افزون بر این، در گزارش دیگری که به روزهای بسته شدن آب بر روی اهل‌بیت (ع) اختصاص دارد، به روند رو به افزایش دمای هوا در طول روز اشاره شده است؛ چنان‌که نقل کرده‌اند: «کار بر حضرت، اصحاب باوفا و اهل‌بیت گرامی‌اش سخت شد؛ یاران به طلب آب رفتند ولی دست‌خالی برگشتند؛ از این‌رو خاطرها آزرده، دل‌ها شکسته و روان‌ها پژمرده گشت. کم‌کم روز گذشت و پیاپی هوا گرم‌تر می‌شد تا وقت زوال رسید و آفتاب بر روی دایرهٔ نصف‌النهار واقع شد و گرمی هوا به نهایت شدت خود رسید.» [5] این توصیف دقیق نشان می‌دهد که با نزدیک شدن به زمان ظهر، دمای هوا به اوج خود می‌رسیده و همین امر، ضریب تحمل تشنه‌کامی را به‌شدت کاهش می‌داده است. بر این اساس، می‌توان دریافت که در روزهای محاصره و قطع جریان آب، کاروان امام با گرمای طاقت‌فرسای نیم‌روزی مواجه بوده است. با این حال، باید توجه داشت که گزارش صریحی مبنی بر اینکه «گرمای هوا» عامل اصلی تشنگی شدید در روز عاشورا بوده، در دست نیست؛ در مقابل، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد این عطش مفرط ناشی از عوامل دیگری بوده است. برای نمونه، در خصوص حضرت علی‌اکبر (ع) که تشنگی شدیدی را در وجود مبارک خود احساس می‌کرد، آمده است که ایشان در حالی که جراحت‌های متعددی بر تن داشت، به پدر بزرگوارش عرض کرد: «ای پدر! تشنگی مرا از پای درآورده و سنگینی سلاح و زره آهنین مرا به ستوه آورده است؛ آیا راهی به جرعه‌ای آب هست تا در برابر دشمنان نیرو بگیرم؟» [6] بر این اساس، می‌توان نتیجه گرفت که علت عمدهٔ تشنگی جان‌سوز یاران امام، در وهلهٔ اول ممنوعیت از دسترسی به آب، و در وهلهٔ دوم فعالیت شدید نظامی (زره سنگین و تحرک بالا) و خون‌ریزی شدید ناشی از جراحات بوده است؛ چرا که از نظر علم پزشکی، از دست رفتن خون (هیپوولمی) و اختلالات همودینامیک، ارتباط مستقیمی با تحریک حس تشنگی و عطش شدید دارد. [7] از سوی دیگر، در برخی گزارش‌های مربوط به لباس سیدالشهدا (ع) در لحظهٔ شهادت، نکاتی بیان شده است که می‌تواند قرینهٔ محکم دیگری بر عدم گرمای شدید هوا در روز عاشورا باشد. در روایتی از کتاب شریف کافی آمده است: «حسین بن علی (ع) در حالی به شهادت رسید که جُبّه‌ای (لباس بلند) از خز دَکناء (خزِ تیره‌رنگ یا خاکستری) بر تن داشت؛ بعدها بر پیکر مطهر او، شصت و سه اثر از ضربات شمشیر، زخم نیزه و اصابت تیر یافتند.» [8] همچنین در گزارش تاریخی دیگری ذکر شده است که پس از شهادت حضرت، قیس بن اشعث «قطیفه» (روانداز یا عبای) امام را که آن هم از جنس خز بود، غارت کرد. [9] جهت تبیین دقیق‌تر مفاهیم «خز»، «جبه» و «قطیفه»، بررسی دیدگاه‌های اهل لغت راهگشا خواهد بود: ۱. خَز: اهل لغت تعاریف متعددی برای این واژه بیان کرده‌اند؛ در تعریف نخست، خزِ معروف نوعی پارچه است که از بافتن پشم و ابریشم به دست می‌آید و پوشیدن آن مباح است، چنان‌که نقل شده برخی صحابه و تابعین نیز از این نوع لباس‌ها استفاده می‌کرده‌اند[10]. در توصیفی دیگر، «الخَزّ» نام جانوری چهارپا و آبزی، شبیه به روباه دانسته شده که در خشکی چرا می‌کند و به آب فرومی‌رود و از پشم یا کرک آن لباس می‌بافند. همچنین از «ابن‌فرشته» در شرح مجمع نقل شده که خز، پشم گوسفند دریایی است و در حدیث نیز آمده که این‌ها همان سگ‌های آبی هستند. با این حال، خزِ مشهور در اصل همان لباس‌های بافته‌شده از پشم و ابریشم است [11]. ۲. جُبّه: در معنای جبه آورده‌اند که جامه‌ای بلند و رویین است که از اتصال قطعات پارچه شکل می‌گیرد[12]. ۳. قطیفه:لغت‌شناسان در شرح قطیفه گفته‌اند که جامه یا پوششی پرزدار (دارای کرک) است[13]. هرچند در تعاریفِ لغوی یادشده به‌طور صریح به فصلی بودنِ این پوشش‌ها اشاره نشده است، اما روایتی از پوشش امام سجاد (ع) وجود دارد که کاربرد خز در فصول سرد را تأیید می‌کند؛ در این گزارش آمده است: «امام سجاد (ع) در تابستان دو جامهٔ بر تن می‌کردند که آن‌ها را به مبلغ پانصد دینار می‌خریدند؛ اما در زمستان، جامه‌ای از جنس "مُطرَفِ خَز" (نوعی پارچهٔ گران‌بها و نرم) می‌پوشیدند و با فرا رسیدن تابستان، آن را به پنجاه دینار فروخته و بهای آن را صدقه می‌دادند.» [14] در تبیین واژهٔ «مطرف» نیز لغت‌شناسان آورده‌اند که مطرف، جامه‌ای چهارگوش (مربع) از جنس خز است که بر روی آن نقوش، علائم یا پرچم‌هایی وجود دارد. [15] اگرچه با توجه به تنوع البسهٔ خز، از حدیث امام سجاد (ع) تنها می‌توان زمستانی بودنِ نوعِ «مطرفِ» آن را استنتاج کرد، اما با در نظر گرفتن ماهیت کلی پارچهٔ خز — که طبق تعاریف یا از پوست حیوانی شبیه به روباه (سگ آبی) تهیه می‌شده و یا بافته‌شده از کرک و ابریشم بوده است — می‌توان نتیجه گرفت که لباس‌های ساخته‌شده از این جنس، اصولاً برای هوایی غیر از گرمای سوزانِ تابستانِ حجاز و عراق کاربرد داشته‌اند. این قرینه مؤید آن است که اقلیم روز عاشورا، هوایی معتدل تر از تابستان داشته است. استناد به داده‌های تاریخی و بلندمدتِ سازمان‌های معتبر اقلیمی جهانی — نظیر ناسا (پروژه MERRA-2)، سازمان هواشناسی جهانی (WMO) و پایگاه‌های ثبت داده‌های ایستگاهی مانند Time and Date و WeatherSpark درچهل سال گذشته نشان می‌دهد که وضعیت دمای هوای کربلا در نیمهٔ دوم ماه مهر (مصادف با بازهٔ زمانی واقعه) به شرح زیر است: میانگین حداکثر ۳۴ درجهٔ سانتی‌گراد؛ میانگین حداقل دما 20درجهٔ سانتی‌گراد می باشد بر این اساس در طول این چهل سال مواردی وجود دارد که دمای هوا در بیست مهر قریب به 40 درجه بوده است[16] حال باید گفت اگر چه که میانگین دمای بیست مهر در این چهل سال دمای آسایش محسوب نمی شده است اما باید گفت با توجه به اقلیم گرمسیر و طبع مردمان عرب آن روزگار، «گرمای شدید و طاقت‌فرسا» نیز به شمار نمی‌رفته است. از طرفی، هرچند امام حسین (ع) لباس خَز به تن داشتند، اما از آنجا که مدل پوشش ایشان با «مُطرَفِ زمستانیِ» امام سجاد (ع) متفاوت بوده، می‌توان دریافت که ساختار آن جُبّه و قطیفه با دمای معتدلِ متمایل به گرمای پاییز (حدود ۳۵ درجه) سازگاری داشته و حداقل مناسبِ گرمای شدید و سوزانِ تابستانی نبوده است. دمای هوا تنها یکی از محرک‌های تشنگی است که با توجه به این قرائن، احتمالاً نقش محوری و مستقلی در ایجاد آن عطشِ شدید در روز عاشورا نداشته است. در واقع، منع دسترسی به آب، تحرک سنگین نظامی، سنگینی ادوات جنگی (زره و کلاه‌خود) و خون‌ریزی مفرط ناشی از جراحات، دلایل قطعی و فیزیولوژیکِ تشنه‌کامیِ جان‌سوزِ کاروانِ حسینی هستند. در نهایت باید گفت اثبات دمای هوای کربلا در محدودهٔ زیر ۴۰ درجه در اواسط مهرماه، به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند دلیلی منطقی یا معقول برای رد یا مخدوش کردن اصل تشنگی اهل‌بیت (ع) در روز عاشورا باشد. [1] مرکز مطالعات و پژوهشهای فلکی- نجومی / (برای انجام محاسبات، کاربر به بخش «تنظیمات» سامانه مراجعه کرده و تاریخ شروع را به‌صورت شمسی برابر با 15/07/59 و تاریخ پایان را 22/07/59 تعیین می‌کند. پس از ثبت بازه‌ی زمانی موردنظر و انتخاب گزینه‌ی «محاسبه»، سیستم به‌طور خودکار معادل شمسی و قمری تاریخ ورودی را محاسبه کرده و مطابقت آن با مناسبت عاشورا را گزارش می‌دهد.) [2] مستدركات علم رجال الحديث ، النمازي الشاهرودي، الشيخ علي، ج4، ص197 [3] مقتل الحسين - ط البعثة ، المقرّم، السيد عبد الرزاق، ص146 [4] از مدينه تا مدينه (مقتل)، ذهنی تهرانی، سید محمد جواد، ص377 [5] همان، ص361 [6] مقتل الحسین، خوارزمی، ج2، ص35 [7] قاعده تشنگی، سیمون ان. تورنتون (مقاله ای علمی) [8] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج6، ص452 [9] الملهوف على قتلى الطّفوف، السيد بن طاووس، ص178 [10] لسان العرب، ابن منظور، ج5، ص345 [11] مجمع البحرين، الطريحي النجفي، فخر الدين، ج1، ص641 [12] تاج العروس، الزبيدي، مرتضى، ج2، ص119 [13] النهايه في غريب الحديث والاثر، ابن الأثير، مجدالدين، ج4، ص84 [14] مكارم الاخلاق، الطبرسي، رضي الدين، ج4، ص84 [15] شمس العلوم، الحميري، نشوان،ج7، ص55 [16] سایت ناسا، ( روی single point را کلیک کنیم می رسیم بہ چند گزینہ در گزینہ اول کہ data resolution می باشد ، همان روی standard باقی باشد . بعد ازآن روی این گزینہ agroclimatology میزنی گزینہ سوم ،temporal level می باشد در آن گزینه daily بزنید در گزینہ چھارم کہ LOCATION است در آن عدد زیر را برای شهر کربلا قرار دهید latitude 32.62 longitude 44.03 در گزینه time extent تاریخ ۱۲ اکتبر ۱۹۸۱ را انتخاب کنید ودر جدول دیگر تاریخ ۱۲ اکتبر ۲۰۲۱ انتخاب کنید در parameter نیز چند گزینہ دارد که دوتا گزینه زیر انتخاب کنید temperature at 2 meters Maximam temperature at 2 meters minmum در دیتا دانلود ھم گزینہ csv را انتخاب نمودہ در آخر روی گزینہ آبی submit کلیک کنید به این طریق جدولی کامل وضعیت آب هوایی برای چهل سال اخیر از بیست مهر مساوی ۱۲ اکتبر که مصادف با روز عاشورا درسال ۶۱ هجری می باشد در اختیار دارید. باتوجه به این جدول خروجی سایت ناسا تمام ایام چهل سال را مورد بررسی قرار داده است و دمای هر روز را به صورت اختصاصی ذکر کرده است می شود این جدول را به هوش مصنوعی داد تا فقط در هر سال دمای هوای ۱۲ اکتبر را به ما ارائه بدهد. وبه این صورت جدولی مختصر تر از چهل سال اخیر در مورد دمای هوای ۱۲ اکتبر داشته باشیم

آیا ازدواج دختران حضرت زینب (س) با بنی امیه نشان‌دهنده روابط صمیمی و خوب میان اهل‌بیت (ع) و امویان بوده است؟ پاسخ کوتاه این پژوهش به بررسی شبهه “رابطه حسنه میان اهل‌بیت (ع) و امویان از طریق ازدواج دختران حضرت زینب (س)” می‌پردازد. یافته‌ها نشان می‌دهد که خواستگاری‌های خاندان اموی (مانند معاویه و حجاج) برخلاف ادعای صمیمیت، ابزاری سیاسی برای مشروعیت‌سازی و تحت فشار قرار دادن خاندان پیامبر(ص) بوده است. در مقابل، علویان با تدبیر سیاسی (تزویج با قاسم بن محمد) و صیانت معنوی، در برابر این فشارهای اجباری و توطئه‌ها ایستادگی کردند. در نتیجه، این پیوندها نشانه‌ی صلح و دوستی نبودند، بلکه بازتابی از تقابل و تلاش برای حفظ کرامت و حیات در دوران سلطه امویان بودند. پاسخ تفصیلی در برخی شبهات تاریخی ادعا می‌شود که ازدواج دختران حضرت زینب(س) با افراد خاندان بنی‌امیه نشان‌دهندهٔ روابط حسنه و صمیمیت میان اهل‌بیت(ع) و امویان بوده است. این ادعا در نگاه نخست، نوعی استنتاج سیاسی از روابط خانوادگی است؛ اما برای داوری صحیح، باید به منابع معتبر تاریخی مراجعه کرد و دید آیا اساساً چنین ازدواج‌هایی رخ داده‌اند یا خیر، و اگر رخ داده‌اند، ماهیت آن‌ها چه بوده است. ۱. فرزندان حضرت زینب(س) طبق منابع معتبر، حضرت زینب(س) با عبدالله بن جعفر ازدواج کرد و پنج فرزند داشت: علی، عون، عباس، محمد و ام‌کلثوم.[1] و با کمی اختلاف در نقلی دیگر: جعفر الاکبر، علی، عون الاکبر، عباس و ام کلثوم[2] بعنوان فرزندان حضرت زینب (س) بیان شده اند. لذا تنها دختر حضرت زینب (س) ام‌کلثوم می باشد که بعلت خواستگاری معاویه از او برای فرزندش یزید در تاریخ مورد توجه قرار گرفته است. [3] ۲. ماجرای خواستگاری معاویه از ام‌کلثوم بر اساس برخی گزارش‌ها، معاویة‌بن‌ابوسفیان تلاش کرد تا دختر عبدالله‌بن‌جعفر را به همسری پسرش یزید درآورد؛ اما با ورود و تدبیر امام حسین (ع)، این طرح ناکام ماند و ایشان آن بانو را به عقد قاسم‌بن‌محمد‌بن‌جعفر درآوردند که در ادامه به آن می پردازیم. درباره هویت دقیق این بانو در متون تاریخی اختلاف‌نظر وجود دارد؛ برخی منابع او را «ام‌کلثوم» دختر زینب کبری (س) معرفی کرده‌اند[4] و در مقابل، برخی دیگر وی را با عنوان «زینب» دخترِ ام‌کلثوم (که ظاهرا هر دو اشاره به یک شخص دارد) یاد کرده‌اند.[5] اما اصل ماجرای خواستگاری معاویه برای پسرش از این قرار است که وی به مروان بن حکم نوشت تا ام‌کلثوم دختر حضرت زینب(س) را برای یزید خواستگاری کند؛ عبدالله بن جعفر گفت اختیار دختر با امام حسین(ع) است؛ مروان این خواستگاری را «وسیلهٔ آشتی میان بنی‌هاشم و بنی‌امیه» معرفی کرد اما امام حسین(ع) با صراحت این پیشنهاد را رد کردند و فرمودند:«دشمنی ما با بنی‌امیه بر اساس مصالح الهی است و قابل معامله با مصالح دنیوی نیست.» [6] این روایت نشان می‌دهد که خواستگاری معاویه یک اقدام سیاسی برای مشروعیت‌سازی بود و نه نشانهٔ روابط صمیمانه. ۳. ازدواج واقعی ام‌کلثوم طبق منابع تاریخی، ام‌کلثوم به ازدواج قاسم بن محمد بن جعفر بن ابی‌طالب درآمد و همسران او را بعد از قاسم؛ حجّاج‌ بن یوسف، ابان‌ بن عثمان‌ بن عفان[7] و خالد بن یزید بن معاویه[8] دانسته‌اند. در منابع نامی از یزید بعنوان همسر ام کلثوم برده نشده است. 4. ازدواج ام کلثوم با حجاج بن یوسف ثقفی در ابتدا باید دانسته شود که وقوع چنین پیوندهایی هرگز به معنای پذیرش یا مشروعیت‌بخشی به منش غیرانسانی و رویکردهای خشن این جریان‌های ستمگر نیست؛ چرا که در بسیاری از موارد، این وصلت‌ها تحت فشار و تهدید صورت می‌گرفت. در واقع، خاندان پیامبر (ص) همواره با تمام توان در برابر چنین پیوندهای اجباری مقاومت می‌کردند. به‌عنوان نمونه، هنگامی که معاویه برای پسرش، از ام‌کلثوم خواستگاری کرد، عبدالله مسئولیت تصمیم‌گیری را به امام حسین (ع) واگذار نمود؛ ایشان نیز برای جلوگیری از وقوع این ازدواج، بلافاصله وی را به عقد پسرعمویش قاسم بن محمد بن جعفر درآوردند. با این حال، پس از درگذشت قاسم، حجاج بن یوسف با تکیه بر زور و تهدید، سعی در تحمیل ازدواج داشت. همچنین بررسی مستندات تاریخی و روایی نشان می‌دهد که وصلت‌ افرادی نظیر ام‌کلثوم با حجاج‌بن‌یوسف، نه یک پیوند متعارف، بلکه محصول مستقیم فشار، ارعاب و استیصال برای صیانت از جان علویان بوده است. در واقع، حاکمان اموی با تحمیل این ازدواج‌ها و سپس طلاق‌های هدفمند، افزون بر اعمال فشار روانی بر خاندان پیامبر (ص)، در پی تضعیف جایگاه اجتماعی ایشان نزد شیعیان و همچنین کسب نوعی مشروعیتِ کاذب در نزد ارادتمندان به اهل‌بیت (ع) بودند. به عنوان نمونه، گزارش‌های موجود در متون روایی نشان می‌دهد که انگیزه اصلی حجاج‌بن‌یوسف از این پیوندِ اجباری، قتلِ آن بانوی علوی بوده است؛ موضوعی که عبدالله‌بن‌جعفر را در وضعیتی بغرنج و هراس‌آلود قرار داده بود. طبق روایتی که ابن‌ابی‌رافع از عبدالله نقل کرده، او به دخترش توصیه کرد برای دفع شرّ حجاج و آرامش خاطر، دعای مأثوری را (که حضرت رسول (ص) در هنگام اندوه بر زبان می‌آوردند) قرائت کند. منابع تاریخی تأکید دارند که این تدبیر مؤثر واقع شد و حجاج پیش از آنکه به هدف شوم خود برسد، ایشان را طلاق داد.[9] شواهد تاریخی گویای آن است که خالد‌بن‌یزید (خواستگار پیشینِ این بانو) با رایزنی و زمینه‌چینی نزد عبدالملک، او را مجاب کرد تا دستور طلاق را به حجاج ابلاغ نماید و بدین ترتیب، این پیوندِ شوم به سرانجام نرسید.[10] نتیجه‌گیری با بررسی روایات تاریخی پیرامون زندگی ام‌کلثوم بنت عبدالله بن جعفر، می‌توان دریافت که پیوندهای خانوادگی میان علویان و حاکمان اموی (اعم از معاویه و حجاج)، ابزاری سیاسی توسط امویان بوده است و با استفاده از این وصلت‌ها درصدد ایجاد توازن کاذب و تضعیف جایگاه اجتماعی خاندان پیامبر (ص) بودند. علویان با تدبیر و مقاومت (مانند اقدام امام حسین (ع) در تزویج ایشان با قاسم)، تلاش کردند تا از تبدیل شدن این پیوندها به ابزاری برای بی‌حرمتی یا حذف فیزیکی، جلوگیری کنند. بنابراین، این ازدواج‌ها نه نشانه‌ای از صمیمیت، بلکه بازتابی از فشارها، تقابل‌های سیاسی و تلاش برای صیانت از حیات و کرامت خاندان نبوت در شرایط بحرانی بوده است. [1] الطبقات الکبری، الواقدی، ابن سعد، ج8، ص340. [2] المعارف، الدِّينَوري، ابن قتيبة، ج: 1، ص: 207 / انساب الاشراف للبلاذري، البلاذري، ج: 2، ص: 67 [3] العوالم، الإمام الحسين، البحراني، الشيخ عبد اللّه، ص: 87 [4] انساب الاشراف، البلاذری، ج5، ص142/ معجم البلدان، الحموی، یاقوت، ج1، ص469. [5] الجلیس الصالح الکافی و الانیس الناصح الشافی، المعافی بن زکریا، ص107. [6] العوالم، الإمام الحسين، البحراني، الشيخ عبد اللّه، ص : 87 / مناقب آل أبي طالب، ابن شهرآشوب، ج: 3، ص: 199/ بحارالأنوار، العلامه المجلسی، ج44، ص207. [7] المعارف، الدِّينَوري، ابن قتيبة، ج: 1، ص: 207 / (فزوجها الحسين القاسم بن محمد بن جعفر بن أبي طالب...) نسب قریش، الزبیری، مصعب بن عبدالله، ص82 / انساب الاشراف للبلاذري، البلاذري، ج: 2، ص: 68 [8] الكامل في اللغه والادب، المبرد، محمد بن يزيد، ج: 1، ص: 273. [9] مسند احمد، احمدبن حنبل، ج3، ص285. [10] تاریخ دمشق، ابن عساکر، ج12، ص125.

چرا امام حسین(ع) از شیر شتران برای رفع تشنگی استفاده نکرد؟ پاسخ اجمالی: بر اساس گزارش‌های معتبر تاریخی، وجود شترهای شیری در کاروان امام حسین(ع) نمی‌توانست مانع عطش شدید شود؛ زیرا اولاً منابع معتبر هیچ اشاره‌ای به استفاده از شیر شتر برای رفع عطش نکرده‌اند، ثانیاً تعداد افراد کاروان بسیار بیشتر از ظرفیت شیر‌دهی شترها بود، و ثالثاً عطش اصلی ناشی از محاصره کامل آب توسط سپاه دشمن بود، نه صرفاً کمبود منابع جایگزین. پاسخ تفصیلی: مسئله عطش در واقعه عاشورا یکی از قطعی‌ترین و پررنگ‌ترین واقعیت‌های تاریخی است؛ واقعیتی که در منابع معتبر تاریخی، ادبی و زیارتی به‌صورت گسترده ثبت شده است. پرسش از اینکه آیا وجود شترهای شیری در کاروان می‌توانست مانع بروز عطش شود، نیازمند بررسی دقیق منابع تاریخی و تحلیل شرایط واقعی میدان کربلا است. ۱. گزارش‌های تاریخی درباره عطش کاروان حسینی تمام منابع معتبر تاریخی -از مقاتل کهن تا آثار متأخر- بر این نکته اتفاق دارند که سپاه عمر بن سعد از روز هفتم محرم(سه روز قبل از شهادت حضرت) آب را بر کاروان امام حسین(ع) بست و هیچ راهی برای دسترسی به آب باقی نگذاشت. این موضوع در گزارش‌های متعدد تاریخی تصریح شده است. [1] ۲. آیا منابع جایگزین مانند شیر شتر وجود داشت؟ در هیچ‌یک از منابع معتبر تاریخی اشاره‌ای نشده است که امام حسین(ع) یا یارانش برای رفع عطش از شیر شتر استفاده کرده باشند. پژوهش‌های تاریخی نیز تأکید می‌کنند که چنین گزارشی در منابع معتبر وجود ندارد. ۳. دلایل تاریخی و منطقی برای عدم امکان استفاده از شیر شتر الف) تعداد افراد کاروان و محدودیت شیر شتر منابع تاریخیِ کهن مانند تاریخ طبری[2] و گزارش‌هایی از شیخ مفید[3] و دیگران[4] از محاصره آب و تشنگی شدید کاروان امام حسین(ع) در کربلا خبر می‌دهند.[5] با توجه به حضور مردان، زنان و کودکان در این کاروان، حتی وجود چند شتر شیری نیز نمی‌توانسته نیاز آبی و تغذیه‌ای این جمعیت را در شرایط محاصره به‌طور کامل تأمین کند. ب) شرایط جنگی و محاصره مشکل اصلی عطش، نبود منابع جایگزین نبود؛ بلکه محاصره کامل آب بود. سپاه دشمن حتی حفر چاه را نیز ممنوع کرد و گزارش تاریخی نشان می‌دهد که پس از اطلاع ابن‌زیاد از حفر چاه توسط امام، دستور جلوگیری از آن صادر شد. [6] ج) عدم ثبت تاریخی استفاده از شیر شتر با وجود دقت بالای مورخان در ثبت جزئیات واقعه عاشورا، هیچ گزارشی از استفاده از شیر شتر وجود ندارد. این سکوت تاریخی نشان می‌دهد که چنین امکانی یا وجود نداشته یا عملاً کارآمد نبوده است. ۴. تأمین آب تا روز نهم محرم برخی منابع معتبر مانند ابن اعثم[7] و خوارزمی[8] گزارش کرده‌اند که امام حسین(ع) تا پیش از تشدید محاصره، با حفر چاه آب مورد نیاز را تأمین می‌کرد، اما پس از منع دشمن، عطش شدید آغاز شد.[9] نتیجه‌گیری با توجه به شواهد تاریخی، وجود شترهای شیری نمی‌توانست مانع عطش شدید کاروان امام حسین(ع) شود؛ زیرا عطش ناشی از محاصره کامل آب بود، نه نبود منابع جایگزین. ظرفیت محدود شیر شتر، تعداد زیاد افراد کاروان، شرایط جنگی و عدم ثبت تاریخی چنین استفاده‌ای، همگی نشان می‌دهند که این فرضیه از نظر تاریخی و منطقی قابل پذیرش نیست. عطش عاشورا یک واقعیت قطعی و ثبت‌شده در منابع معتبر است و هیچ گزارش تاریخی آن را با وجود منابع جایگزین نفی نمی‌کند. [1] تاریخ الطبری، الطبری، ابن جریر، ج4، ص312 – الاخبار الطوال، الدینوری، ابوحنیفه، ص255 – الکامل فی التاریخ، ابن الأثیر، عزالدین، ج4، ص53 و... [2] تاریخ الطبری، الطبری، ابن جریر، ج5، ص412. [3] الاإرشاد، الشیخ المفید، ج2، ص86. [4] تجارب الامم و تعاقب الهمم، ابن مسکویه، ج2، ص70. [5] مقاتل الطالبین، ابوالفرج الإصفهانی، ص78. [6] الفتوح، إبن اعثم، ج5، ص91. [7] همان. [8] مقتل الحسین، خوارزمی، ج1، ص346. [9]الاإرشاد، الشیخ المفید، ج2، ص86.

مراد از واقعه غدیر خم چیست؟ پاسخ اجمالی: واقعه غدیر، رویدادی سرنوشت‌ساز در سال دهم هجری است که در آن پیامبر اسلام (ص) پس از حجةالوداع، در منطقه غدیر خم با بیان عبارت «مَن کُنتُ مَولاهُ فَهذا عَلِیٌّ مَولاه»، جایگاه ویژه‌ای برای حضرت علی (ع) تعیین نمودند. این واقعه به دلیل دلالت‌های متفاوت در موضوع جانشینی پیامبر (ص)، به یکی از کانون‌های اصلی تفاوت دیدگاه‌های کلامی و تاریخی در جهان اسلام تبدیل شده است. پاسخ تفصیلی: قبل از پرداختن به واقعهٔ غدیر خم، باید گفت مراد از «غدیر خم» در کتب لغت چیست؛ ابن‌دُرید می‌گوید: «خم» نام برکه ای (غدیر به معنی برکه است) شناخته‌شده است و همان‌جاست که پیامبر (ص) برخاست و دربارهٔ فضیلت امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب (ع) سخنرانی فرمود[1]. ابن‌اثیر در کتاب خود می‌گوید: «غدیر خم» جایگاهی میان مکه و مدینه است و آنجا چشمه‌ای روان است و پیامبر (ص) در آنجا نماز گزارده‌اند[2]؛ یاقوت حَمَوی که مردی جستجوگر و جهانگرد است، ذیل کلمهٔ «غدیر خم» می‌گوید: نام جایی است که آبگیر معروف آنجاست[3]. جوهری در صحاح می‌نویسد: «غدیر خم» نام جایی میان مکه و مدینه در منطقهٔ جُحفه است[4]. فیروزآبادی می‌گوید: «غدیر خم» نام جایی در سه میلی جُحفه است و میان دو حرم (مکه و مدینه) قرار دارد[5]. واقعه غدیر از جمله رویدادهای مهم و ماندگار تاریخ اسلام است که همچون ستاره‌ای درخشان در آسمان تاریخ این دین عظیم می‌درخشد و همواره در میان مسلمانان، به‌ویژه در میان اندیشمندان، مورخان و متکلمان، مورد توجه و گفت‌وگو بوده است. این رخداد تاریخی نه‌تنها از حیث زمان و مکان، بلکه از نظر پیام‌ها، دلالت‌ها و آثار اعتقادی و اجتماعی آن نیز جایگاهی ممتاز دارد. به همین دلیل، در طول قرون مختلف، دیدگاه‌ها و برداشت‌های گوناگونی درباره آن شکل گرفته و هر جریان فکری کوشیده است این واقعه را متناسب با مبانی اعتقادی و قرائت خود از اسلام تفسیر و تبیین کند. با این حال، اصل ماجرای غدیر بر اساس گزارش‌های تاریخی چنین رخ داده است که پیامبر اکرم حضرت محمد مصطفی (ص) در دهمین سال هجرت آهنگ زیارت خانهٔ خدا کردند و مردم را به حج فراخواندند. این حج را به اسامی متعددی ثبت کرده‌اند: حجةالوداع، حجةالاسلام، حجةالبلاغ، حجةالکمال، حجةالتّمّام. حضرت در بیست‌وپنجم ذی‌قعده، چهار یا پنج روز مانده به ذی‌حجه، مدینه را به قصد حج ترک گفتند. این در حالی بود که به علت اعلام عمومی، جمع زیادی به مدینه آمده بودند و با حضرت راهی حج شدند. حضرت تمام زنان خود و اهل حرمش را در هودج‌هایی قرار دادند و با تمام خاندان خود راهی حج شدند و سیل عظیمی از قبایل عرب و مهاجرین و انصار با حضرت حرکت کردند[6]. چهارم ذی‌حجه حضرت به مکه وارد شدند. تعداد افراد حاضر در این حج را بین چهل هزار تا یکصد و چهارده هزار نفر ذکر کرده‌اند[7]. پس از انجام مناسک حجةالوداع و در مسیر بازگشت به مدینه، در هجدهم ذی‌الحجه سال دهم هجری در منطقه‌ای میان مکه و مدینه به نام جُحفه، در کنار برکه‌ای که بعدها به غدیر خم شهرت یافت، توقف فرمودند.[8] این محل، به دلیل موقعیت جغرافیایی خاص خود، یکی از نقاط مهم و راهبردی مسیر کاروان‌های حجاز به شمار می‌آمد. پیامبر(ص) در آنجا دستور دادند تا مسلمانان که همراه ایشان بودند، گرد آیند و آن اجتماع بزرگ را شکل دهند؛ به‌گونه‌ای که حاضران و همراهان پیامبر در آن روز، شاهد یکی از مهم‌ترین خطابه‌های تاریخ اسلام شدند. پس از اقامه نماز، پیامبر(ص) خطبه‌ای ایراد فرمودند. آن حضرت در این سخنرانی، ضمن یادآوری مسئولیت‌های دینی و اخلاقی مسلمانان، بر اهمیت پایبندی به ارزش‌هایی چون امانت‌داری، درستکاری، وفاداری، نیک‌رفتاری و رعایت حقوق دیگران تأکید کردند. همچنین در بخش مهمی از سخنان خود، به معرفی و تمجید از جایگاه حضرت علی(ع) پرداختند و فضایل و ویژگی‌های برجسته ایشان را یادآور شدند. در ادامه، آن جمله مشهور و تاریخی را فرمودند: «هر کس من مولای اویم، علی نیز مولای اوست. خداوندا! دوست بدار هر که او را دوست بدارد و دشمن بدار هر که او را دشمن بدارد.» [9] این سخن، به‌عنوان یکی از مهم‌ترین عبارات نقل‌شده در واقعه غدیر، در طول تاریخ اسلامی مورد توجه فراوان قرار گرفته و از منظرهای مختلف کلامی، تاریخی و اعتقادی تحلیل شده است. این واقعه نشانه روشن تعیین جانشینی و پیشوایی حضرت علی(ع) دانسته‌شده است اگرچه برخی دیگر، با برداشت‌های متفاوت، معنای دیگری برای آن مطرح کرده‌اند. با این همه، آنچه مسلم است این است که غدیر خم تنها یک واقعه تاریخی ساده نیست، بلکه حادثه‌ای سرنوشت‌ساز در تاریخ اسلام است که پیام آن تا امروز نیز در اندیشه و فرهنگ مسلمانان زنده و اثرگذار باقی مانده است. [1] جمهرة اللغة ، ابن دُرَیْد، ج1، ص108. [2] النهاية في غريب الحديث والأثر ، ابن الأثير، أبو السعادات ، ج2،ص81. [3] معجم البلدان ، الحموي، ياقوت ، ج2،ص389. [4] الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية ، الجوهري، أبو نصر، ج5، ص1916. [5] القاموس المحيط ، الفيروز آبادي، مجد الدين ، ص1104. [6] الطبقات الكبرى - ط العلمية ، ابن سعد ، ج2، ص130. [7] السيرة الحلبية = إنسان العيون في سيرة الأمين المأمون ، الحلبي، نور الدين ، ج3، صص361. [8] الفصول المهمة في معرفة الائمة ، المالكي المكي، علي بن محمد بن أحمد ، ج1، ص237. [9] مناقب علي ، ابن المغازلي، ص44.

در روایات، شفاعت برای چه گروه‌هایی نفی شده است؟ پاسخ اجمالی: در روایات، شفاعت از برخی گروه‌ها نفی شده است؛ از جمله کسانی که نماز را سبک می‌شمارند، شفاعت را انکار می‌کنند، بر ظلم و کفر پافشاری دارند، و با اهل‌بیت(ع) دشمنی یا به فرزندان پیامبر(ص) آزار می‌رسانند؛ این نشان می‌دهد که شفاعت شامل حال افرادی می‌شود که زمینهٔ ایمان و بازگشت را در خود حفظ کرده‌اند، نه کسانی که عمداً راه حق را بسته‌اند؛ پس شفاعت در اسلام، امیدبخشِ گناهکارانِ قابلِ اصلاح است، نه وسیله‌ای برای توجیه لجاجت و گناه. پاسخ تفصیلی: شفاعت در فرهنگ اسلامی به معنای یاری‌خواستن از اولیای الهی در درگاه خداوند برای بخشش گناهان است. این مفهوم نه یک «پارتی‌بازی» بی‌پایه، بلکه واسطه‌گریِ شخصیت‌هایی است که در اوج قرب الهی هستند. از آنجا که شفاعت بر اساس «اذن خدا» و «رضایت او» استوار است، طبیعی است که شامل حال کسانی که عملاً راه طغیان را در پیش گرفته و پل‌های پشت سر خود را برای بازگشت به سوی خداوند ویران کرده‌اند، نشود. لذا نفی شفاعت در روایات، در واقع هشداری برای بازگشت به مسیر بندگی است. در منابع روایی، نفی شفاعت برای گروه‌های خاصی به دلایل تربیتی و ماهوی مطرح شده است: ۱. سبک‌شمارندگان نماز (مستخفّ بالصلاة): در روایتی از امام صادق (ع) آمده است که شفاعت ما به کسی که نماز را سبک بشمارد، نمی‌رسد.[1] سبک‌شمردن نماز به معنای شکستن پیوند ارتباطی با خداست؛ کسی که رکن اصلی دین را نادیده می‌گیرد، عملاً خود را از دایره شفاعت‌شوندگان خارج کرده است. ۲. منکران و تکذیب‌کنندگان شفاعت: بر اساس روایات، کسی که اصلِ شفاعت را انکار کند، به شفاعت نمی‌رسد.[2] این امر به دلیل عناد با حق و اصرار بر گمراهی است؛ چرا که شفاعت یک اصلِ اثبات‌شده در کتاب و سنت است و انکار آن، نشان‌دهنده نفاق قلبی یا جهلِ استکباری است. 3. کسانی که سنخیت ایمانی ندارند(کافر): شفاعت به معنای رساندنِ «آماده‌ها» به مقصد است، نه تبدیل «فاسد» به «صالح». روایات متعددی اشاره دارند که اگر کسی ایمانش را با شرک، نفاق یا استمرار بر گناهان بزرگ از دست داده باشد، به دلیل فقدانِ ظرفیتِ لازم، مشمول شفاعت واقع نمی‌شود. در واقع، شفاعت شامل حال کسی می‌شود که در قلبش ذره‌ای ایمان باقی مانده و تنها درگیر لغزش‌ها شده است، نه کسی که در جبهه مقابلِ حق قرار گرفته است.[3] 4. ستمگر شفاعت نمی شود: قرآن کریم در باره ستمگران می فرماید: برای ستمکاران هیچ دوست مهربانی و شفیعی که شفاعتش پذیرفته شود، وجود ندارد![4] همچنین پیامبر اکرم(ص) نیز در رابطه با ستمگران و شفاعت نشدن آنها چنین فرموده اند: شفاعت من براى كسانى است كه مرتكب گناه بزرگ شده باشند جز شرك وستمكارى.(كه اين دو مانع از شفاعت مى باشند).[5] 5. دشمنان خاندان رسالت شفاعت نمی شوند: امام صادق(ع) در روایتی در مورد شفاعت نشدن این گروه چنین می فرمایند: اگر همه فرشتگان مقرّب الهى و تمام پيامبران مرسل براى (ناصبى) يعنى كسى كه دشمن خاندان عصمت و طهارت است شفاعت كنند شفاعت آنان پذيرفته نمى شود.[6] 6. کسانی که فرزندان رسول اکرم(ص) را آزار کنند شفاعت نمی شوند: این گروه نیز شفاعت شامل حالشان نخواهد شد، همچنان که نبی مکرم اسلام(ص) نیز به این نکته تصریح فرموده اند: هنگامى كه در مقام شفاعت قرار گيرم براى گناهكاران امتم شفاعت مى كنم و خداوند شفاعت مرا مى پذيرد. به خدا سوگند براى كسانى كه ذريه و فرزندان مرا آزار كرده باشند شفاعت نمى كنم.[7] نتیجه اینکه، شفاعت در اسلام امتیازی بی‌قید و شرط نیست، بلکه برای کسانی است که هنوز رابطه‌ای با ایمان و بندگی دارند و قابل بازگشت‌اند. بنابراین، نفی شفاعت از برخی گروه‌ها در روایات، هم هشداری تربیتی است و هم نشان می‌دهد که شفاعت فقط شامل افرادی می‌شود که زمینهٔ پذیرش رحمت الهی را در خود حفظ کرده‌اند. البته باید توجه داشت که در روایات، موانع و عوامل دیگری نیز ذکر شده است که می‌تواند انسان را از شمول شفاعت محروم سازد؛ اما در این نوشتار تنها به اهمّ و برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره شد و بررسی جامع همه موارد، نیازمند پژوهشی گسترده‌تر در مجموعه آیات و روایات مربوط به شفاعت است. [1] الکافی، الشیخ الکلینی، ج3، ص270. [2] بحار الانوار، العلامه المجلسی، ج8، ص58. [3] الخصال، الشیخ الصدوق، ج2، ص355 / منشور جاوید، سبحانی، شیخ جعفر، ج8، ص427. [4] غافر/18 «مَا لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ وَلَا شَفِيعٍ يُطَاعُ». [5] الخصال، الشیخ الصدوق، ج2، ص355. [6] المحاسن، البرقی، ابوجعفر، ج1، ص184. [7] الأمالی، الشیخ الصدوق، ص370.

آیا مسأله شفاعت اولیاء الهی با مسأله توحید الهی منافات دارد؟ پاسخ اجمالی: مسأله شفاعت اولیاء الهی با توحید منافاتی ندارد، زیرا: 1. شفاعت اولیاء، مشروط به اذن خدا است. 2. فاعلیت آنان مستقل نیست و در طول فاعلیت الهی است. 3. شفاعت، نوعی سببیت تشریعی است که خداوند برای هدایت بندگان قرار داده است. 4. انکار شفاعت، ناشی از برداشت نادرست از آن به عنوان «شرک» است، در حالی که شفاعت قرآنی، اوج تجلی توحید در ربوبیت و تدبیر خداوند است. پس طلب شفاعت از پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع)، نه‌تنها خلاف توحید نیست، بلکه نشانه‌ای از ایمان به حکمت الهی و شناخت جایگاه والای بندگان شایسته خداست. پاسخ تفصیلی: پاسخ به این سوال نیازمند تبیین دقیق رابطه میان «توحید در خالقیت و ربوبیت» و «توسل به واسطه‌های الهی» است و می‌توان استدلال کرد که مسأله شفاعت اولیاء الهی نه‌تنها با توحید منافات ندارد، بلکه تجلی‌گاه همان توحید ربوبی است. برای تبیین این موضوع لازم است چند موضوع را بیان کنیم: ۱. تمایز میان «شرک» و «توسل به واسطه» حقیقت شرک آن است که کسی را همتا و هم‌تراز خدا در خلقت، مالکیت، ربوبیت و عبادت بدانیم. اما اگر بگوییم بندگان برگزیده الهی (مانند پیامبران و ائمه) تنها با اذن و اجازه خداوند توانایی شفا، حیات‌بخشی یا شفاعت دارند، نه‌تنها وارد حیطه شرک نشده‌ایم، بلکه به توحید اقرار کرده‌ایم. قرآن کریم صراحتاً فرموده است که حضرت عیسی (ع) «بِإِذْنِ اللَّهِ» (به اذن خدا) بیماری‌ها را شفا می‌داد و مردگان را زنده می‌کرد،[1] این قید «بِإِذْنِ اللَّهِ» نشان می‌دهد که قدرت مؤثر نهایی از آنِ خداست و بندگان صالح، مجرای فیض و ابزار تحقق اراده الهی هستند. بنابراین اگر از پيامبر اكرم (ص) و بعضى از بندگان صالح خدا همچون امامان (ع) چنين امورى را به همين صورت يعنى «به اذن خدا» تقاضا كنيم، نه تنها شرك نيست، بلكه عين توحيد است، چرا كه ما هرگز آنها را هم‌تراز و هم رديف و شريك خدا و مستقلّ در تأثير قرار نداده‌ايم، بلكه بندگانى سر بر فرمان او و مجرى اوامر او دانسته‌ايم. [2] ۲. شفاعت قرآنی: از بالا، نه از پایین شفاعتی که در قرآن مورد دفاع قرار گرفته، شفاعتی است که «خط اصیل» آن به اذن خدا برمی‌گردد. به بیان دیگر، شفاعت واقعی شفاعتی «از بالا» است (توسط خدا اجازه داده شده)، نه شفاعتی «از پایین» که مبتنی بر روابط شخصی، ریاکاری یا فشار اطرافیان بر پادشاهان ستمگر باشد. [3] خداوند در قرآن می‌فرماید: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ»[4] (کیست آن کسی که جز به اذن او نزد خدا شفاعت کند؟). این آیه نشان می‌دهد که شفاعت، یک حق مطلق و مستقل نیست، بلکه امانتی الهی است که تنها در چارچوب رضایت خداوند محقق می‌شود. بنابراین، انکار شفاعت توسط برخی گروه‌ها (مانند وهابیت)، ناشی از اشتباه گرفتن شفاعت قرآنی با شفاعت‌های جاهلی و انسانی است، نه ناشی از خودِ اصل شفاعت. ۳. شفاعت به مثابه «سببیت تکوینی و تشریعی» یکی از اصول مهم توحید، پذیرش «اسباب و علل» در جهان هستی است. خداوند جهان را چنان آفریده که امور از طریق واسطه‌ها محقق شوند. در عالم تکوین: گیاه با نور خورشید و باران رشد می‌کند، اما این نور و باران خود خالق گیاه نیستند؛ بلکه اسبابی هستند که خداوند اراده کرده از آن‌ها استفاده کند. در عالم تشریع: مغفرت و نجات روح انسان نیز نیازمند اسبابی است، از جمله توبه، عمل صالح و شفاعت اولیاء خدا. بنابراین، شفاعت نوعی «سببیت تشریعی» برای نجات است. همان‌طور که تأثیر نور خورشید با توحید منافاتی ندارد، تأثیر شفاعت اولیاء نیز با توحید سازگار است، زیرا هر دو به اذن و اراده خداوند متعال محقق می‌شوند. [5] ۴. فاعلیت انسان: مؤثر حقیقی اما غیرمستقل نکته کلیدی در فهم درست شفاعت، شناخت صحیح از «فاعلیت انسان» است. انسان فاعل است، اما فاعلیت او مستقل نیست. وجود انسان، ماهیت انسان و توانایی‌های او همه «لا مِن نفْسِهِ بَل مِن اللَّهِ» (نه از جانب خود، بلکه از جانب خدا) است. بنابراین، وقتی می‌گوییم پیامبر یا امام مؤثر است، به این معناست که خداوند به او هویتِ «مؤثر بودن» را عطا کرده است. این فاعلیت، در طول فاعلیت خداست و هیچ‌گاه در برابر اراده الهی قرار نمی‌گیرد.[6] امام علی (ع) در پاسخ به پرسشی درباره استقلال قدرت انسان، فرمودند: قدرت و استطاعت انسان، امانتی است از سوی خدا، اگر خدا بخواهد آن را ببخشد، می‌بخشد و اگر بخواهد پس بگیرد، پس می‌گیرد. انسان مالک حقیقی این قدرت نیست، بلکه مجری و امین آن است. پس شفاعت اولیاء، تجلی‌گاه این امانت‌داری و تبعیت از فرمان الهی است.[7] ۵. شفاعت، تأییدی بر ربوبیت و تدبیر الهی خداوند مقام شفاعت را بر اساس اراده تکوینی خویش به پیامبر اکرم (ص) و اهل‌بیت (ع) عطا کرده است. چنانکه به وجود مقدس پیامبر اکرم (ص) مقام محمود را اعطا فرمود،[8] ازاین‌رو، آنان در مقام شفاعت دارای اختیارند و می‌توانند درباره شفاعت اشخاص، بر پایه مأموریت الهی، اقدام کنند. با این حال، چون پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) در مقام عمل، تابع اراده تشریعی الهی‌اند و با اختیار کامل از آن پیروی می‌کنند، هرگز کسی را که مورد رضایت خداوند نیست شفاعت نخواهند کرد؛ بلکه شفاعت آنان تنها شامل کسانی می‌شود که خداوند به شفاعتشان رضایت دارد چنانکه قرآن بر این مطلب تصریح می کند.[9] حال باید گفت خداوند جهان را بر پایه «اسباب و وسائط» اداره می‌کند. شفاعت پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) نیز یکی از همین وسائط الهی است. در پرتو کلام نورانی امام صادق (ع)، سنت و روش الهی بر آن است که همه امور و پدیده‌ها بر اساس علل و اسباب خود جریان یابند. به عبارت دیگر، برای هر امری سببی مقدر شده، و برای هر سببی شرح و تبیینی، و برای هر تبیینی کلیدی، و برای هر کلیدی نشانه و علامتی، و برای هر نشانه‌ای دری گویا قرار داده شده است. شناخت این «در گویا» به معنای شناخت خداوند است و انکار آن، برابر با انکار خداوند. آن «در گویا» و «باب ناطق»، همانا پیامبر اکرم (ص) و ما اهل‌بیت (ع) هستیم.[10] بر این مبنا، مقام شفاعت را باید یکی از اسباب و وسائط الهی دانست که خداوند متعال، آن را به پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) عطا فرموده است. شفاعت ایشان، اگرچه در عالم خارج به صورت مؤثر ظاهر می‌شود، اما ماهیتی غیرمستقل دارد و همواره با اذن و اراده الهی تحقق می‌پذیرد. از این رو، طلب شفاعت از پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) با چنین باوری – مبنی بر اینکه ایشان منشأ اثر بودن خود را از خداوند گرفته‌اند و فاعلیتشان در طول فاعلیت الهی است – نه تنها با توحید ناب و مبانی شرع منافاتی ندارد، بلکه عین تبعیت از سنت الهی در نظام اسباب و مسببّات است. این اعتقاد، ضمن تأیید نقش مؤثر ایشان بر اساس اراده تکوینی الهی، و جواز طلب شفاعت از ایشان بر اساس اذن تشریعی، صراحتاً استقلال فاعلیت ایشان از خداوند را نفی می‌کند. [1] آل عمران/ 49 «وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتى‌ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» [2] وهابيت بر سر دو راهى، مكارم شيرازى، ناصر، ص: 89 [3] پيام قرآن، مكارم شيرازى، ناصر، ج: 6، ص: 408 [4] بقره/ ۲۵۵ [5] پيام قرآن، مكارم شيرازى، ناصر، ج: 6، ص: 408 [6] تقریرات فلسفه امام خمینی، خمینی، روح الله، ج2، ص315 [7] بحار الأنوار - ط دارالاحیاء التراث، العلامة المجلسي، ج5، ص75 [8] تفسیر جامع آیات الاحکام ، قربانی لاهیجی، زین العابدین، ج1، ص315 [9] انبیاء/28 «يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَىٰ» [10] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء ، العلامة المجلسي ، ج2، ص90

آیا شفاعت نوعی تبعیض میان بندگان خدا نیست؟ پاسخ اجمالی: شفاعت با عدل الهی منافات ندارد؛ زیرا شفاعت در منطق اسلام، به معنای دخالتِ بی‌حساب و بی‌ضابطه در سرنوشت انسان نیست، بلکه جریان یافتن رحمت خداوند از راهی خاص و در چارچوب شرایط معین است. عدل الهی یعنی هر کس بر اساس ایمان، عمل، نیت و شایستگی‌هایش پاداش یا کیفر ببیند؛ شفاعت هم یکی از راه‌های تحقق همین نظام است، نه نقض آن. بنابراین شفاعت «تبعیض ناروا» نیست، چون بی‌قید و شرط در نظر گرفته نشده، بلکه کسانی بهره‌مند می‌شوند که از قبل، پیوندی با ایمان، ولایت و مسیر هدایت داشته‌اند. پاسخ تفصیلی: یکی از پرسش‌های مهم درباره‌ی شفاعت این است که اگر خداوند عادل است، چرا باید برخی افراد به واسطه‌ی شفاعت بخشیده شوند، در حالی که دیگران از چنین امتیازی برخوردار نباشند؟ ظاهر این پرسش آن است که شفاعت شاید نوعی تبعیض یا استثنا در قانون الهی باشد. اما با دقت در مفهوم شفاعت روشن می‌شود که این برداشت ناشی از نادرست فهمیدن ماهیت شفاعت است. در نگاه اسلامی، شفاعت نه به معنای کنار گذاشتن عدالت، بلکه به معنای تجلی رحمت الهی در کنار عدالت است. عدل الهی اقتضا می‌کند که هیچ‌کس بی‌جهت و بدون استحقاق، مشمول پاداش یا مجازات نشود. اما باید توجه داشت که استحقاق همیشه به یک معنا و در یک سطح نیست. انسان‌ها از نظر ایمان، عمل، نیت، رابطه با حق و میزان گسست یا پیوندشان با خداوند یکسان نیستند. شفاعت در چنین نظامی برای همه و به صورت مطلق نیست، بلکه برای گروهی است که هنوز رشته‌ی پیوندشان با خدا کاملاً قطع نشده و در اصلِ ایمان یا در زمینه‌هایی از صلاح و قابلیت، زمینه‌ی رحمت را در خود حفظ کرده‌اند.[1] از همین رو شفاعت، بخششی کور و بی‌حساب نیست، بلکه نوعی رسیدگیِ حکیمانه به بندگانی است که هرچند آلوده‌اند، اما هنوز ظرفیت بازگشت و پاک شدن دارند. از سوی دیگر، شفاعت تنها با اذن خداوند تحقق می‌یابد.[2] این نکته بسیار مهم است؛ زیرا نشان می‌دهد که شفیع، مستقل از خدا عمل نمی‌کند و هیچ‌گونه امتیاز خودسرانه‌ای در کار نیست. در حقیقت، شفاعت همان رحمت الهی است که از مسیر بندگان برگزیده‌اش جاری می‌شود. همان‌طور که در عالم اسباب، خداوند امور را از راه علت‌ها و واسطه‌ها انجام می‌دهد،[3] در نظام معنوی نیز شفاعت یکی از اسباب الهی است. بنابراین، وجود واسطه به معنای نفی عدالت نیست؛ بلکه نشانه‌ی نظم، حکمت و گستردگی رحمت خداوند است. اگر گفته شود شفاعت نوعی تبعیض است، باید پاسخ داد که تبعیض ناروا آن است که میان دو فرد کاملاً مساوی، بدون دلیل تفاوت گذاشته شود. اما در شفاعت، چنین مساواتی وجود ندارد. کسانی مشمول شفاعت می‌شوند که به نحوی در مسیر حق مانده‌اند، ایمان را به‌کلی از دست نداده‌اند، یا دست‌کم قابلیت بازگشت در آنان باقی است.[4] در مقابل، کسانی که عمداً راه حق را بسته‌اند، با خدا و حقیقت دشمنی کرده‌اند، یا هیچ نسبتی با ایمان و هدایت ندارند، اساساً در قلمرو شفاعت قرار نمی‌گیرند.[5] پس شفاعت امتیاز بی‌دلیل نیست، بلکه پاسخی متناسب با وضعیت معنوی افراد است. علاوه بر این، شفاعت در منطق دینی خود، نقش تربیتی هم دارد. انسان وقتی بداند که راه بازگشت بسته نیست و رحمت الهی از طریق اولیای او گسترده است، دچار یأس نمی‌شود و برای اصلاح خود انگیزه پیدا می‌کند. این امید، اگر درست فهمیده شود، او را به گناه تشویق نمی‌کند و شخص جری نمی شود، بلکه از سقوط کامل نجات می‌دهد.[6] بنابراین شفاعت نه تنها مخالف عدالت نیست، بلکه در کنار عدالت، جلوه‌ای از رحمت، حکمت و تربیت الهی است. در جمع‌بندی می‌توان گفت شفاعت هیچ تعارضی با عدل الهی ندارد، زیرا شفاعت قانون را نقض نمی‌کند، بلکه در چارچوب قانون الهی و با اذن خداوند تحقق می‌یابد. تبعیض ناروا زمانی است که بدون ملاک و استحقاق، میان افراد تفاوت گذاشته شود؛ حال آنکه شفاعت بر پایه‌ی ایمان، پیوند با حق و قابلیت رحمت الهی است. پس شفاعت نه تنها بی‌عدالتی نیست، بلکه نشانه‌ی آن است که خداوند در کنار عدالت، باب رحمت را نیز برای بندگان خویش گشوده است. [1] بحارالانوار، العلامه المجلسی، ج8، ص34. [2] همان، ص31. [3] مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، الموسوی السبزواری، السید عبدالاعلی، ج1، ص267. «فإنه تعالى أبى أن تجري الأمور إلّا بأسبابها» [4] الاعتقادات، الشیخ الصدوق، ص66. «اعتقادنا في الشفاعة أنّها لمن ارتضى اللّه دينه من أهل الكبائر و الصغائر...» [5] همان ص 66 «و الشفاعة لا تكون لأهل الشك و الشرك، و لا لأهل الكفر و الجحود، بل تكون للمذنبين من أهل التوحيد». [6] المیزان فی تفسیر القرآن، العلامه الطباطبائی، ج1، ص165.

دیدگاه روایات اهل سنت در مسأله شفاعت چیست؟ پاسخ اجمالی: در روایات معتبر اهل‌سنت، اصل شفاعت پیامبر اکرم(ص) در روز قیامت کاملاً پذیرفته و مورد تأکید است. صحیح بخاری و صحیح مسلم ده‌ها حدیث درباره شفاعت دارند؛ از جمله شفاعت کبری، شفاعت برای اهل کبائر، و شفاعت برای خروج گروهی از اهل توحید از آتش. با این حال، اهل‌سنت طبق روایات معتقدند شفاعت فقط با اذن خداست و به کسی تعلق می‌گیرد که مرتکب شرک نشده باشد. در احادیث ایشان، شفاعتِ پیامبر(ص) در قیامت وسیع و مؤثر دانسته شده، اما طلب شفاعت از غیر خدا در دنیا مورد اختلاف مذاهب آنان است. پاسخ تفصیلی: مفهوم «شفاعت» در منابع حدیثی اهل‌سنت جایگاهی مهم دارد. در صحیحین (بخاری و مسلم)، باب‌هایی مستقل برای شفاعت آمده است که در آنها پیامبر(ص) نقش ویژه‌ای در رستگاری مؤمنان دارد. این روایات، مبنای اصلی اعتقاد اهل‌سنت در باب شفاعت به شمار می‌رود. در این پاسخ، دیدگاه روایی اهل‌سنت با تکیه بر نصوص صحیح بخاری، صحیح مسلم و سایر مصادر معتبر گزارش می‌شود. ۱. اصل شفاعت پیامبر(ص) در قیامت در صحیح بخاری، حدیث مشهور «شفاعت کبری» نقل شده است؛ پیامبر(ص) بعد از آنکه مردم به آدم، ابراهیم، موسی و عیسی (ع) برای شفاعت مراجعه می کنند و آنان انجام نمی دهند، مأموریت شفاعت اعظم را دریافت می‌کند.[1] ۲. شفاعت برای اهل کبائر در شرح سنن ابی داوود آمده است که پیامبر(ص) فرمود: «شَفَاعَتِي لِأَهْلِ الْكَبَائِرِ مِنْ أُمَّتِي.»[2] مفهوم این حدیث نزد اهل‌سنت آن است که مرتکبان کبائر (به شرط داشتن ایمان و عدم شرک) می‌توانند از شفاعت پیامبر بهره‌مند شوند. ۳. شفاعت برای نجات اهل توحید از آتش در صحیح بخاری بارها آمده است که گروه‌هایی از اهل توحید پس از عذاب ابتدایی، به شفاعت پیامبر(ص) یا به فضل خدا از آتش خارج می‌شوند.[3] اهل‌سنت این احادیث را از اقسام شفاعت برای تخفیف عذاب و خروج از جهنم می‌دانند. ۴. شفاعت مشروط به اذن خداست روایات صحیح مسلم می‌گویند پیامبر(ص) خود نیز بدون اذن الهی شفاعت نمی‌کند.[4] مفهوم این روایت اینست که شفاعت هرگز مستقل نیست؛ بلکه کاملاً وابسته به اذن خدا است. ۵. شفاعت شامل برخی از دوزخیان می شود در صحیح مسلم حدیثی مشهور است که پیامبر(ص) فرمود: «پس [پیامبر] با آنها به راه می‌افتد و آنان او را دنبال می‌کنند. به هر یک از آنان، چه منافق و چه مؤمن، نوری داده می‌شود. سپس آنها او را دنبال می‌کنند و بر روی پل جهنم، قلاب‌ها و خارها[یی] است که خداوند هر کس را بخواهد می‌گیرد. سپس نور منافقان خاموش می‌شود و مؤمنان نجات می‌یابند. پس اولین گروهی که نجات می‌یابند، هفتاد هزار نفر هستند که چهره‌هایشان مانند ماه شب چهارده بدر است و مورد محاسبه قرار نمی‌گیرند. سپس کسانی که در مرتبه بعد هستند، مانند درخشان‌ترین ستاره در آسمان [نور دارند]. سپس همین‌طور [مراتب بعدی]. آنگاه شفاعت [دیگران] حلال می‌شود و شفاعت می‌کنند تا زمانی که هر کس که بگوید: «لا إله إلا الله» و در قلبش به اندازه یک دانه جو خیر باشد، از آتش بیرون آورده شود. پس آنان در صحن بهشت قرار داده می‌شوند».[5] ۶. مسأله «طلب شفاعت در دنیا» از نظر تاریخی، اهل‌سنت دو جریان دارند: اکثریت مذاهب فقهی سنتی (حنفی، مالکی، شافعی، بخشی از حنبلیان): به استناد روایاتِ توسل صحابه به پیامبر(ص) در حیات و پس از وفات (مثل حدیث توسل مرد نابینا،[6] روایت عمر بن خطاب در توسل به عباس[7] و روایت سفارش عایشه به توسل به قبر پیامبر(ص) برای برطرف شدن قحطی[8])، طلب شفاعت و توسل را جایز می‌دانند همانطور که زینی دحلان از علماء شافعی مذهب به آن تصریح نموده است.[9] مکتب ابن‌تیمیه و پیروان: توسل و طلب شفاعت از پیامبر(ص) پس از وفات را بدعت می‌دانند.[10] براساس مجموعه روایات صحیح اهل‌سنت به‌ویژه در صحیح بخاری و صحیح مسلم، اصول زیر قطعی است: اصل شفاعت پیامبر(ص) در قیامت مسلّم و پررنگ است. شفاعت با اذن خداست و پیامبر(ص) مستقل از خدا شفاعت نمی‌کند. شفاعت شامل اهل توحید است و مشرکان از آن بهره‌ای ندارند. شفاعت شامل حال برخی از دوزخیان خواهد شد. در مورد طلب شفاعت در دنیا میان مذاهب اهل‌سنت اختلاف نظر وجود دارد؛ ولی اصل شفاعتِ اخروی پیامبر(ص) نزد همه پذیرفته شده است. [1] صحیح البخاری، البخاری، ج9، ص146 [2] شرح سنن ابی داوود، العباد، عبدالمحسن، ج537، ص3 [3] صحیح البخاری، البخاری، ج9، ص121 [4] صحیح المسلم، المسلم، ج1، ص182 [5] همان، ص177 [6] المستدرک علی الصحیحین، الحاکم ابوعبدالله، ج1، ص707 [7] أسد الغابة، ابن الأثیر، ابولحسن، ج3، ص163 [8] وفاء الوفاء بأخبار دارالمصطفی، السمهودی، ج4، ص195. [9] الدرر السنیة فی الرد علی الوهابیة، زینی دحلان، ص37. [10] فتاوی اللجنة الدائمة، اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة و الافتاء، ج1، ص145

دیدگاه روایات شیعه در مورد شفاعت چیست؟ پاسخ اجمالی: شفاعت در نگاه روایات، حقیقتی واقعی و جدّی در نظام هدایت الهی است؛ شفاعت به این معنا است که اولیای الهی – پیامبر اکرم (ص) و اهل‌بیت (ع) – به اذن خدا، واسطه‌ی رحمت و مغفرت برای مؤمنان می‌شوند. این شفاعت، نه نفی‌کننده‌ی مسئولیت فردی است و نه یک «امان‌نامه برای گناه»، بلکه پاداش ایمان، ولایت، محبت و پیوند عملی با آنان است؛ و مخصوص کسانی که به زیارت، محبت، تبعیت و اعتقاد صحیح پایبند مانده‌اند. در نتیجه شفاعت ایشان، «مقبول» و «مورد پذیرش خدا» است. از خلال فرازهای زیارات و احادیث نقل شده، موضع شفاعت جایگاه برجسته‌ای در منظومه‌ی اعتقادی شیعه پیدا می‌کند؛ زیرا این عبارات، شفاعت را نه یک مفهوم حاشیه‌ای، بلکه بخشی از «هویت رابطه‌ی مؤمن با خدا از طریق اولیای الهی» نشان می‌دهد. تعبیرهایی مانند «شفعاء دار البقاء»، «تقبّل شفاعته فی أمته»، «کنت له شهیداً و شافعاً»، و درخواست صریح «اشفع لی یا ابن رسول الله عند ربک»، ترسیم‌گر یک رابطه‌ی سه‌گانه‌اند: خدا، شافعان (پیامبر و اهل‌بیت) و مؤمنانی که در صدد نجات بوسیله شفاعت‌اند. در این منظومه، شفاعت نه چیزی در عرض توحید، که جلوه‌ای از رحمت و ربوبیت الهی است که از مجرای بندگان برگزیده‌اش جاری می‌شود. پاسخ تفصیلی: روایات، شفاعت را به روشنی برای پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) اثبات می‌کنند. در زیارت جامعه‌ی کبیره، خطاب به اهل‌بیت آمده است: «أنتم السبیل الأعظم، والصراط الأقوم، وشهداء دار الفناء، وشفعاء دار البقاء»؛[1] شما راه بزرگ، صراط مستقیم، گواهان سرای فانی و شفیعان سرای باقی هستید. این تعبیر نشان می‌دهد که شفاعت، یکی از شئون اصلی امامت است: همان‌گونه که آنان در دنیا «سبیل» و «صراط» و «شهید» (گواه) بر اعمال‌اند، در آخرت نیز «شفعاء» در دار بقا هستند. در ادامه‌ی همان زیارت، زائر می‌گوید: «أشهد الله وأشهدکم أنّی… مستشفعٌ إلى الله عزوجل بکم»؛ یعنی من خدا را و شما را گواه می‌گیرم که به وسیله‌ی شما از خدا طلب شفاعت می‌کنم. این تعبیر، هم «اثبات حق شفاعت» برای آنان است و هم نشان می‌دهد که شفاعت، در اصل از خدا خواسته می‌شود، ولی از «راه» آنان. در زیارت امام حسین(ع)، مضمون روشنی از این حقیقت دیده می‌شود: «اشفع لی یا ابن رسول الله عند ربک»؛[2] ای فرزند رسول خدا، نزد پروردگارت برای من شفاعت کن. در زیارت امیرالمؤمنین (ع) نیز می‌خوانیم: «ولک عند الله المقام المحمود، والجاه العظیم، والشأن الکبیر، والشفاعة المقبولة»؛[3] برای تو نزد خدا مقام محمود، جاه عظیم، شأن بزرگ و شفاعت پذیرفته‌شده است. این بیان‌ها نشان می‌دهد که شفاعت، نه یک احتمال ضعیف، بلکه شأن ثابت و پذیرفته‌ی آنان نزد خداست. تعبیر «المقام المحمود» نیز یادآور آیه‌ای است که به پیامبر نسبت داده شده و در تفسیر شیعی، با مقام شفاعت گره خورده است؛ در این‌جا، همان مضمون برای امیرالمؤمنین (ع) و به تبع او برای باقی اولیای الهی توسعه می‌یابد. همچنین روایات، شفاعت را به طور ویژه به «زیارت» پیامبر و اهل‌بیت (ع) پیوند می‌دهند. در حدیثی که درباره‌ی زیارت امام رضا (ع) نقل شده، چنین آمده است که هرکس آن حضرت را در آن بقعه زیارت کند، «کنت أنا وآبائی شفعاءه یوم القیامة»؛[4] من و پدرانم شفیع او در روز قیامت خواهیم بود. این تعبیر، دو نکته را روشن می‌کند: یکی این‌که شفاعت، شامل همه‌ی اهل‌بیت است («أنا وآبائی») و دیگر این‌که زیارت، از مصادیق برجسته‌ای است که انسان را در شعاع شفاعت آنان قرار می‌دهد. در حدیث دیگری درباره‌ی زیارت امام حسین (ع) آمده است: «من أراد أن یکون فی کرامة الله یوم القیامة وفی شفاعة محمد صلوات الله علیه وآله فلیکن للحسین زائراً»؛[5] هرکس می‌خواهد در کرامت خدا در روز قیامت و در شفاعت محمد باشد، باید زائر حسین باشد. به همین سیاق، در مورد شخص پیامبر اکرم (ص) نیز احادیث متعددی وارد شده است. در یکی از آنها از امیرالمؤمنین (ع) نقل شده که رسول خدا فرمود: «من زارنی بعد وفاتی کان کمن زارنی فی حیاتی، وکنت له شهیداً وشافعاً یوم القیامة»؛[6] کسی که پس از وفاتم مرا زیارت کند، مانند کسی است که در زمان حیاتم زیارتم کرده است، و من در روز قیامت برای او گواه و شفیع خواهم بود. این روایت، هم شفاعت پیامبر(ص) را تثبیت می‌کند و هم به زائر نوید می‌دهد که زیارت، پیوندی حقیقی با پیامبر برقرار می‌کند؛ آن‌چنان که گویا در برابر خود او ایستاده است. در روایت دیگری آمده است: «من أتانی زائراً فی المدینة محتسباً، کنت له شفیعاً یوم القیامة»؛[7] هرکس به قصد قربت، مرا در مدینه زیارت کند، من در روز قیامت شفیع او خواهم بود. تعبیر «محتسباً» نشان می‌دهد که شفاعت، برای زیارت آگاهانه و خالصانه است، نه صرف حضور ظاهری. در همه‌ی این موارد، شفاعت پیامبر به عنوان یک وعده‌ی قطعی برای اهل محبت و ولایت، اما در چهارچوب «قصد قربت و ایمان» مطرح شده است. نکته دیگر اینکه روایاتِ شفاعت، با نماز و صلوات بر پیامبر(ص) نیز پیوند خورده است. در تشهد نماز، در برخی نقل‌ها چنین آمده است: «اللهم صلّ علی محمد وآل محمد، وتقبّل شفاعته فی أمته وارفع درجته…»؛[8] خدایا بر محمد و آل محمد درود فرست، و شفاعتش را در حق امت او بپذیر و درجه‌اش را بالا ببر. این جمله نشان می‌دهد که مؤمن در متن عبادت اصلی خود، از خدا «قبول شفاعت» پیامبر را طلب می‌کند؛ یعنی شفاعت، بخشی از دستگاه اعتقادی مجرد نیست، بلکه در متن عمل عبادی و روزانه‌ی مسلمان حضور دارد. هم‌چنین تعبیر «تقبّل شفاعته» بار دیگر تاکید می‌کند که شفاعت، در اصل از خداست؛ پیامبر و اهل‌بیت شفیع‌اند، اما قبول و اثرگذاری شفاعت در دست خداست. این روایات در عین تاکید بر گستردگی و عظمت شفاعت، دلالت ضمنی بر «شرایط» و «محدودیت‌ها» هم دارند؛ هرچند در همین قطعات کوتاه، تصریح به همه‌ی شرایط نشده، اما عباراتی مانند «من أراد أن یکون… فلیکن للحسین زائراً»، و «من أتانی زائراً… محتسباً»، و گواه گرفتن خدا بر «معتقد بودن»، «مستبصر بودن»، و «مستشفع بودن» در زیارت جامعه – که در بخش‌هایی از زیارت آمده است – نشان می‌دهد که شفاعت، بی‌حساب و بی‌قید نیست، بلکه پاداشِ ایمان، ولایت، محبت و عمل است. شفاعت برای کسی است که خود، رابطه‌اش را با خدا قطع نکرده و در پی بندگی بوده، هرچند دچار لغزش‌ها و کاستی‌ها شده است. به تعبیر دیگر، این روایات شفاعت را «راه نجات برای مؤمنِ کوتاهی‌کرده» معرفی می‌کنند، نه «بهانه‌ای برای جسارت بر گناه». نتیجه گیری شفاعت، در نگاه روایات حقیقتی اصیل در نظام الهی است که بر پایه‌ی توحید و ولایت بنا شده است؛ خدا شفیع‌بودن پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) را به آنان عطا کرده و شفاعت آنان را پذیرفته است. پیامبر (ص) و اهل‌بیت (ع) هم در دنیا «راه و صراط» و «گواهان اعمال»اند و هم در آخرت، «شفیعان دار بقاء». اعمالی همچون زیارت آگاهانه و از سر اخلاص، اظهار ولایت و محبت، و صلوات و اعتراف به مقامات ایشان، انسان را در دایره‌ی شفاعت قرار می‌دهد. با این همه، شفاعت نه نفی‌کننده‌ی مسئولیت انسان است و نه مجوّز گناه، بلکه جلوه‌ای از رحمت ویژه‌ی خدا نسبت به بندگان مؤمنِ پیوندخورده با اولیای اوست؛ رحمت و کرامتی که در روز قیامت در قالب شفاعت پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) شکوفا می‌شود. [1] من لایحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، ج2، ص613 _ عیون اخبار الرضا، الشیخ الصدوق، ج1، ص307 _ تهذیب الاحکام، شیخ الطائفه، ج6، ص98_ المزارالکبیر، الشیخ ابوعبدالله، ص249. [2] کامل الزیارات، ابن قولویه القمی، ص235. [3] المزارالکبیر، الشیخ ابوعبدالله، ص219، مصباح المتهجد، الشیخ الطوسی، ص780 "باختلاف وزیادة". [4] من لایحضره الفقیه، الشیخ الصدوق، ج2، ص585، الامالی، الشیخ الصدوق، ص709، عیون اخبار الرضا، ج1، ص294. [5] کامل الزیارات، ابن قولویه القمی، ص166. [6] همان، ص9. [7] همان. [8] تهذیب الاحکام، شیخ الطوسی، ج2، ص99.

شفاعت مشروع و غیر مشروع در اسلام به چه معنا است؟ پاسخ اجمالی: در اسلام، شفاعت به دو دسته تقسیم می‌شود: «غیرمشروع» که مبتنی بر شرک و توهم استقلال بت‌هاست و قرآن آن را به دلیل فقدان علم و اختیار رد می‌کند؛ و «مشروع» که منوط به اذن الهی و شایستگی اولیای خداست. بنابراین، اسلام شفاعت را نفی نکرده، بلکه شفاعت شرک‌آلود را از شفاعت توحیدی و مبتنی بر اذن خدا تفکیک می‌نماید. پاسخ تفصیلی: در منظومه فکری اسلام، «شفاعت غیرمشروع» به معنای توسل و درخواست شفاعت از موجوداتی است که فاقد هرگونه صلاحیت، اختیار و علم برای این امر هستند. این باور، ریشه در انحرافات عقیدتی جاهلیت دارد؛ جایی که مشرکان، بت‌ها و معبودان ساختگی را شریک خدا دانسته و آنان را واسطه‌ای برای تقرب به درگاه الهی می‌پنداشتند.[1] قرآن کریم با صراحت و استدلال‌های منطقی، این باور را رد کرده و ماهیت پوچ آن را آشکار می‌سازد. خداوند در لحظه ورود به جهان آخرت، با مشرکان سخن می‌گوید و پوچی شفاعت‌های دنیوی آنان را فاش می‌کند: «همان گونه که شما را نخستین بار [در رحم مادر تنها و دست خالی از همه چیز] آفریدیم، اکنون هم تنها به نزد ما آمدید، و آنچه را در دنیا به شما داده بودیم پشت سر گذاشته و همه را از دست دادید، و شفیعانتان را که [در ربوبیّت و عبادت ما] شریک می پنداشتید، همراه شما نمی بینیم، یقیناً پیوندهای شما [با همه چیز] بریده، و آنچه را شریکان خدا گمان می کردید از دستتان رفته و گم شده است».[2] این آیه نشان می‌دهد که در روز جزا، هیچ‌کس از شفاعت‌کنندگان دنیوی (بت‌ها) همراه انسان نیست و آن‌ها کاملاً ناکارآمد و گم‌شده‌اند. قرآن کریم به صراحت می‌فرماید: «و آنان به جای خدا چیزهایی را می پرستند که نه زیانی به آنان می رسانند و نه سودی به آنان می دهند؛ و می گویند: اینان شفیعان ما نزد خدایند. بگو: آیا خدا را به شفیعانی خبر می دهید که آنها را در آسمان ها و زمین [به عنوان شفیع] نمی شناسد؟ او از آنچه که شریک او قرار می دهند، منزّه و برتر است».[3] در سوره روم خداوند می‌فرماید: «و از معبودانشان [که آنها را کورکورانه می پرستیدند] برای آنان شفیعانی نخواهد بود، و آنان معبودانشان را [از روی واقعیت] انکار می کنند».[4] این آیه نشان می‌دهد که در روز قیامت، حتی خودِ بت‌پرستان نیز به دروغ بودن شفاعت بت‌های خود پی می‌برند و آن‌ها را انکار می‌کنند. در سوره زمر خداوند با رویکردی عقلانی به این موضوع می‌پردازد: « آیا آنان غیر از خدا شفیعانی گرفته‌اند؟! به آنان بگو: «آیا (از آنها شفاعت می‌طلبید) هر چند مالک چیزی نباشند و درک و شعوری برای آنها نباشد؟!»[5] این استدلال نشان می‌دهد که شفاعت نیازمند «اختیار»، «علم» و «آگاهی» است؛ ویژگی‌هایی که بت‌ها فاقد آن‌ها هستند و بنابراین، درخواست شفاعت از آن‌ها، عملی بیهوده و غیرمنطقی است. در سوره یس خداوند به صورت شرطی می‌فرماید: «آیا به جای او معبودانی را برگزینم که اگر [خدای] رحمان برای من آسیب و گزندی بخواهد نه شفاعتشان چیزی را از من دفع می کند و نه می توانند نجاتم دهند؟!».[6] این آیه به وضوح بیان می‌کند که شفاعت بت‌ها در برابر اراده خداوند نیز هیچ تأثیری ندارد و قدرت آن‌ها در برابر حکم الهی، هیچ است. قرآن کریم با رد قاطعانه‌ی باورهای جاهلیت، هرگونه هم‌سان‌سازی «نظام آخرت» با «نظام دنیا» را باطل می‌داند و شفاعت را به کلی نفی نکرده، بلکه آن را برای «اولیای الهی» در چارچوبی خاص و با معیارهای ویژه‌ی الهی به اثبات رسانده است. بر این اساس، آیات نافی شفاعت، در پاسخ به عقاید پوچ مشرکان نازل شده‌اند که مدعی بودند نظام دو جهان یکی است و قربانی‌ها، صدقات، خشوع و گریه در برابر بت‌ها، موجب شفاعت آن‌ها می‌شود؛ با این توهم که خداوند امور را به آن‌ها تفویض کرده و آن‌ها را در فعل و ترک مستقل ساخته است. این نوع شفاعت که مبتنی بر شرک و استقلال‌طلبی مخلوق در برابر خالق است،[7] همان «شفاعت ممنوع و غیرمشروع» است. در مقابل، «شفاعت مشروع» آن نوع شفاعتی است که مورد تأیید دین مبین اسلام می باشد. خداوند در قرآن می فرماید: «در آن روز شفاعت هیچ‌کس سود نمی‌بخشد، مگر کسی که خدای رحمان به او اجازه دهد و سخنش را بپسندد.»[8] «در آسمان‌ها فرشتگان بی‌شماری هستند، اما شفاعت آنان جز به فرمان خدا و درباره‌ی کسی که او بخواهد و از او خشنود باشد، سودی ندارد.» [9] مصادیق چنین شفاعتی در روایات و معارف دینی تبیین شده است؛ از جمله پیامبر اکرم(ص) می فرمایند: من، علی و اهل‌بیتم در قیامت شفاعت می کنیم و شفاعت ما مورد قبول خداوند قرار می گیرد؛ [10] همچنین در روایتی امام علی (ع) می فرمایند: انبیاء، علماء و شهدا کسانی هستند که شفاعت می کنند.[11] بنابراین، شفاعت در اسلام به دو دسته تقسیم می شود: قسمی باطل ناشی از شرک که قرآن آن را رد کرده، و قسمی مشروع که مبتنی بر اذن الهی، شایستگی اولیای خدا و ابزارهای معنوی است و راه نجات را برای بندگان هموار می‌سازد. [1] الشفاعة في الكتاب والسنّة ، السبحاني، الشيخ جعفر، ص16 [2] انعام/94 «وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَىٰ كَمَا خَلَقْنَاكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَتَرَكْتُمْ مَا خَوَّلْنَاكُمْ وَرَاءَ ظُهُورِكُمْ ۖ وَمَا نَرَىٰ مَعَكُمْ شُفَعَاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكَاءُ ۚ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَضَلَّ عَنْكُمْ مَا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» [3] یونس/18 «وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنْفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَٰؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ ۚ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ ۚ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ» [4] روم/13 «وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ مِنْ شُرَكَائِهِمْ شُفَعَاءُ وَكَانُوا بِشُرَكَائِهِمْ كَافِرِينَ» [5] زمر/43 «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ ۚ قُلْ أَوَلَوْ كَانُوا لَا يَمْلِكُونَ شَيْئًا وَلَا يَعْقِلُونَ» [6] یس/23 «أَأَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَةً إِنْ يُرِدْنِ الرَّحْمَٰنُ بِضُرٍّ لَا تُغْنِ عَنِّي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا وَلَا يُنْقِذُونِ» [7] الشفاعة في الكتاب والسنّة ، السبحاني، الشيخ جعفر، ص17 [8] طه/109 «يَوْمَئِذٍ لَا تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِيَ لَهُ قَوْلًا» [9] نجم/26 «وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَرْضَى» [10] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء، العلامة المجلسي ، ج8، ص43 [11] الخصال، الشيخ الصدوق، ج: 1، ص: 156

مفهوم و معنای علم غیب و علم کتاب چیست و این دو چه رابطه ای با یکدیگر دارند؟ پاسخ اجمالی: علم غیب یعنی آگاهی از امر پنهان و مفهوم امر پنهان فقط در مورد بشر معنا پیدا می کند، پس هر آنچه که انسان با اسباب مادی بشری دسترسی به آن ندارد غیب می باشد، حال علم الکتاب با توجه به داستان آصف بن برخیا، بخشی از این علم غیب است که یکی از علوم موجود در آن اسم اعظم خداوند می باشد و آصف به واسطه آن تخت بلقیس را جابه جا کرد؛ با توجه به روایات اهل بیت (ع) تمام این علم الکتاب در نزد ایشان است، و علم الکتاب بخشی از علم غیبی می باشد که اختصاص به خداوند ندارد. پاسخ تفصیلی: در مورد مفهوم و معنای علم غیب باید گفت غیب در مقابل شهادت است لذا از موارد استعمال لفظ غیب به دست می آید ملاک غیب حواس نارسای بشر است و مقصود از غیب همان امور پنهان از حس بشر است یعنی اموری که از قلمرو ابزار آگاهی های عادی او بیرون باشد.[1] در مصادیق آن اقسامی متصور است: 1. موجوداتى كه از افق حس بشر بيرون بودن، و هيچ گاه در قلمرو حس او قرار نمى گيرند؛ مانند فرشتگان و شيوه كار آنان و.... 2. مكتشفات علمى بشر مانند قوانينى كه بر پهنه هستى حكومت مى كنند و موجوداتى كه قرن ها از افق حس او بيرون بوده اند. 3. حوادث غيبى كه در گذشته اتفاق افتاده و يا در آينده رخ خواهد داد.[2] آگاهی از این اقسام، علم غیب است، و باید گفت مالک حقیقی چنین علمی خداوند می‎باشد؛ زیرا که اوست که غایب و حاضر، پنهان و آشکار در نزدش معنا ندارد، قرآن در این مورد می‎فرماید «اوست خدایی که جز او هیچ معبودی نیست، دانای نهان و آشکار است، او رحمان و رحیم است».[3] و این نهان و آشکاری که قرآن بیان کرده است برای بندگان خداوند معنا پیدا می کند. این امر موجب شده است که در فهم معنای علم غیب دیدگاه های متفاوتی ایجاد شود، چنانکه جریان هایی علم غیب را مختص خدا می‎دانستند، لذا در مواردی حتی همسران پیامبر اخبار از غیب ایشان را بر نمی تافتند، [4] و چنین به نظر می رسد که این اندیشه در زمان ائمه علیهم السلام یک اندیشه غالب بوده است.[5] اختصاص غیب برای خداوند به نحو مطلق یک اعتقاد جاهلی می باشد، به این عنوان که اساساً مردم چنین باور داشتند، که بشر نمی تواند با غیب و ماوراء ماده ارتباط داشته باشد، لذا اگر خداوند فرستاده ای داشته باشد، آن فرشته خواهد بود؛[6] قرآن با رد این ادعا ها پیامبران را بشر دانسته[7] و آنها را متصل به غیب و آگاه از غیب می داند،[8] با این وجود این اندیشه در میان مردم در دوره ائمه (ع) وجود داشت که غیب اختصاص به خداوند دارد؛ لذا با نقل امور غیبی از سوی اهل بیت (ع) آنها را متهم به سحر می کردند.[9] اهل بیت (ع) برای آنکه از یک سوء علم غیبی که قرآن برای آنها ثابت دانسته است را برای خود اثبات کنند و از سوی دیگر مخالفتی با فهم عرفی مردم (که علم غیب را مختص به خداوند می دانسته اند) نداشته باشند، علم غیب را به یک معنا برای خود اثبات و به یک معنا نفی کردند. با این توضیح، می توان گفت علم غیب بر دو نوع می باشد، آنچه که خداوند آن را مختص به خود دانسته و به احدی تفضل نکرده است[10]و آنچه که خداوند تفضلاً به پیامبر و از طریق ایشان به اوصیاء او نیز اعطا فرموده است.[11] البته لازم به ذکر است علم غیب به نحو استقلالی و ذاتی مختص خداوند است و برای غیر خداوند ثابت نیست.[12] حال با توجه به فهمی که از علم غیب به دست آمد، باید گفت علم الکتاب (که در روایات برای ائمه ثابت دانسته شده) نیز بخشی از همین علم غیب است که خداوند آن را اختصاص به خود نداده است و تفضلاً آن را به پیامبر و اوصیاء ایشان اعطا کرده است. برای آنکه معنا و مفهوم علم الکتاب بهتر دانسته شود باید گفت کتاب در لغت به معنای ضمیمه کردن است، که در ضمیمه کردن لفظ به لفظ و نگاشتن و به نظم و خط درآوردن نیز استعمال شده است،[13] ابن منظور نام کتاب را لفظی دانسته است، برای مجموعه آن چیزی که نوشته و ثبت شده است.[14] این واژه در قرآن به معانی مختلفی آمده است از جمله: به معنای هر نوشته،[15] قرار داد مکتوب،[16] حکم الهی،[17] سرنوشت و قضای الهی،[18] نامه اعمال،[19] کتاب های آسمانی،[20] کتاب وقایع و حوادث (لوح محفوظ)،[21] تعبیر علم الکتاب که دوبار در قرآن آمده است، یک باره به قدرت آصف بن برخیا در آوردن تخت ملکه صبا اشاره دارد که به وسیله بخشی از علم الکتاب این کار را انجام داده است،[22] و بار دیگر اشاره به کسی دارد که علم الکتاب را در اختیار داشته و به عنوان شاهد رسالت پیامبر معرفی می شود.[23] امام کاظم (ع) در بیانی فرمودند به درستی خداوند را به اسم اعظمش می خوانم همان اسمی که آصف به آن تمسک کرد.[24] بر این اساس از جمله علوم موجود در علم الکتاب که آصف به بخشی از آن دسترسی داشت آگاهی از اسم اعظم الهی است؛ حال باید گفت علم الکتاب، علم لدنی و غیر اکتسابی است[25] بر همین اساس نیز آصف آن را فضلی از سوی خداوند دانست.[26] و باید گفت علم الکتاب، علم به حقیقت قرآن کریم است که مستلزم علم به حقیقت تمام کتب آسمانی می‎باشد[27] لذا در روایت متعدد اهل بیت (ع) عالم به علم الکتاب[28] وعالم به ظاهر و باطن قرآن[29] و عالم به کتب آسمانی دیگر دانسته شده اند.[30] حال با توجه به تبیینی که از علم الکتاب در قرآن وجود دارد مخصوصاً با توجه به داستان آصف، این نکته آشکار می‎شود که بشر با توجه به مادی بودنش، که ملازم با محدودیت است به چنین علمی با اسباب مادی نمی تواند دست پیدا کند و این علم از او پوشیده و پنهان است که باید تفضلاً از سوی خداوند اعطا شود، لذا امیر المومنین و اوصیاء (ع) بعد از او به هر آنچه که گذشته و هر آنچه که اتفاق خواهد افتاد آگاه هستند[31] و امور خارق عادت از آنها صادر می شود، زیرا که عالم به کل علم الکتاب می باشند. با توجه به آنچه بیان گشت،علم الکتاب بخشی از علم غیب است که خداوند به بندگان صالحش تفضل کرده است. [1] علم غيب (آگاهى سوم)، سبحانى، شیخ جعفر، ص24 [2] علم غيب (آگاهى سوم)، سبحانى، شیخ جعفر، ص 28-32 [3] حشر/22 «هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ۖ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ ۖ هُوَ الرَّحْمَٰنُ الرَّحِيمُ» [4] الطبقات الكبرى - ط العلمية، ابن سعد، ج8، ص150 [5] نهج البلاغة، خطبه: 128، ص: 120 / الخرائج و الجرائح، الراوندي، قطب الدين، ج: 1 ص : 343 [6] مومنون/24 «فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا هَٰذَا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُرِيدُ أَنْ يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلَائِكَةً مَا سَمِعْنَا بِهَٰذَا فِي آبَائِنَا الْأَوَّلِينَ» [7] انبیاء/ 7 «وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ ۖ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» _ کهف/110 «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحَىٰ إِلَيَّ..» [8] جن/26-27 «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ» [9] بحار الأنوار - ط مؤسسةالوفاء، العلامة المجلسي، ج47، ص172 [10] الكافي- ط الاسلامية، الشيخ الكليني، ج1، ص230 [11] جن/ 26-27 «عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَىٰ غَيْبِهِ أَحَدًا إِلَّا مَنِ ارْتَضَىٰ مِنْ رَسُولٍ» / الكافي- ط الاسلامية ، ج1، ص223 [12] الميزان في تفسير القرآن، العلامة الطباطبائي،ج20، ص55 [13] المفردات في غريب القرآن، الراغب الأصفهاني، ج1، ص423 [14] لسان العرب ، ابن منظور، ج1، ص698 [15] نمل/29 «قَالَتْ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتَابٌ كَرِيمٌ» [16] نور/33 « وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ» [17] نساء/24 «كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ» [18] اعراف/37 « أُولَٰئِكَ يَنَالُهُمْ نَصِيبُهُمْ مِنَ الْكِتَابِ» [19] اسراء/13-14 « وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ كِتَابًا يَلْقَاهُ مَنْشُورًا * اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَىٰ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا» [20] بقره/213 «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ» [21] انعام/59 « وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ» [22] نمل/40 «قَالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتَابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ» [23] رعد/43 « ۚقُلْ كَفَىٰ بِاللَّهِ شَهِيدًا بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ» [24] عيون أخبار الرضا(ع)، الشيخ الصدوق، ج2، ص95 [25] شرح الكافي ، المازندراني، الملا صالح، ج2، ص364 [26] نمل/40 «قَالَ هَٰذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَأَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ» [27] مرآة العقول، العلامة المجلسي، ج3، ص34 [28] الكافي- ط الاسلامية ، الشيخ الكليني ، ج1، ص257 [29] شرح الكافي، المازندراني، الملا صالح، ج5، ص362 [30] مرآة العقول ، العلامة المجلسي، ج3، ص24 [31] الكافي- ط الاسلامية ، الشيخ الكليني، ج1، ص260